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标题: 伊斯兰文化中关于诗歌和诗人地位的论争 [打印本页]

作者: 严家威 时间: 2012-10-7 23:09
标题: 伊斯兰文化中关于诗歌和诗人地位的论争
伊斯兰文化中关于诗歌和诗人地位的论争

2012年10月01日来源：中国外国文学网作者：穆宏燕

　　【核心提示】各种辩驳的根本基点都在于认同诗歌的“神智学问”性质，将诗歌之学视为理解《古兰经》《圣训》及圣门弟子、迁士、辅士们著作的学问，是探索幽玄奥秘的学问。这与苏非神秘主义的兴盛、形而上的认主之道被苏非诗人们视为诗歌的根本功用密切相关，也与“诗歌神授”观念的形成密切相关。

　　一、指控诗歌和诗人

　　欧菲创作于1221年的《诗苑精华》是波斯古典诗学中的一部重要著作，在其第一章《论诗和诗人的优越性》中记述了这么一场有关诗歌的争论：一天晚上，在伊本·阿巴德(阿巴德家族1023-1091年统治阿什比利叶地区)老爷家的聚会上，有群才子(afāzel，一般指诗人)对诗歌的益处与害处展开争论。一拨人认同诗歌的益处，另一拨人持反对意见。持反对意见的人说，诗歌是一种应被谴责的东西，而诗人在任何时候任何状况都应被谴责。因为大多数诗歌不论其是赞颂还是抒情，二者的基础都是公开的虚假之言(akāzib)，都是直言不讳的谎话(dorugh)，这使得时下大多数诗人将自己的表达(bayān)之技艺用于贪婪的目的。书中没有提及正方是如何辩驳的，只是说争论陷入僵持之中，可见争论还是相当激烈的，双方相持不下。这时，阿布·穆罕默德·哈赞(生平不详，估计是一位德高望重者)一锤定音地说：诗歌乃万物中最妙者。如果虚假掺入诗歌，则诗歌之美自能战胜虚假之丑。因而有言曰：最好之诗乃最诚实之诗，最甜之诗乃最虚假之诗。他说，诗歌比所有的东西都好。因为谎言与任何东西混在一起，谎言的丑陋就会把那东西的意义之脸孔弄得没有光泽。然而，如果谎言之黄铜镀上诗歌之金，并在机智者才华的熔炉里获得光泽，黄铜也会变成金的颜色。诗歌的益处超过了谎言的龌龊。那么，这炼金术把谎言之黄铜转变成美好的纯金，我们能对它进行什么责难呢？于是，所有的在场者都给出了公断，都慎重地承认这个道理。因此，基于真理之道，芸芸众生中没有人否定诗歌[1]。

　　这场论争的焦点似乎是在指控诗歌是谎言，这不诚实的东西使诗人变得贪婪，以不实之词去博取各种赏赐，因此诗人应受谴责。欧菲还在对论争的记述中援引了一首讽刺诗，说诗人“把自己称作奴隶”(bande，该词也是反指“自己”的谦称代词即“鄙人”)，把柏树称为自由民，有时给乌黑的桑给人(坦桑尼亚一黑人部落)起绰号为天仙，有时把下流坯称为豪爽之人，这似乎更加说明了诗歌的不实之词是“诗歌是谎言、诗人应受谴责”这一指控的原因，与柏拉图谴责诗歌的理由大致相同，说明在波斯也发生过曾在古希腊发生过的论争，只不过柏拉图是自己与自己论争，他一方面谴责诗歌是谎言、诗人说谎，要把诗人礼送出“理想国”，另一方面又处处为诗歌辩护。柏拉图对诗歌的态度成为西方后代诗学研究讨论的重点。其实，这一论争的根本目的并不在于争辩诗歌的利弊，而是在为诗歌的地位而争论。也就是说，在柏拉图的心中，诗歌与哲学孰轻孰重。然而，波斯欧菲记载中的争论似乎仅仅是在争辩诗歌的利弊。但是，我们从其他史料为诗歌的辩驳(见下一节)中发现论争的目的并非如此单纯，论争的起因也不是在阿巴德老爷家聚会的才子们闲来无事，一时兴起而争。欧菲的记载是有关诗歌之争的最早波斯史料，尽管不够详细，但我们从中可以隐约窥见，阿巴德老爷家发生的争论不会是这种有关诗歌之争的肇始，一定还有着相关的前因。

　　其实，欧菲在第一章之前的“分章”中已经触及这场论争的最早源头。他说：可以将水灵的诗歌比作海洋(bahr)，没有格律(bahr，欧菲在这里充分利用该词的双重意思阐述了格律对于诗歌的重要性)就不是诗歌(nazm)。无声的宝藏和幽玄的珠宝蕴藏在这海洋中。尽管在海洋(bahr，同时也指“格律”)中航行会收益颇丰，但其危险性的打击比获益的可能性更大。因此，智者们对收益颇丰的海洋之行应谨慎为之。因此，圣使——最具有理智的完美造物——并不渴望这海洋之行，至上之言：“我没有教他诗歌，诗歌对于他是不相宜的。”[2](《古兰经》36：69)然而，在《古兰经》降示之前，阿拉伯的才子(诗人)们沉浸在诗歌的海洋中，炫耀自己的诗歌，常用金汁书写并悬挂起来显摆(欧菲这里说的是阿拉伯蒙昧时期的“悬诗”)，其实这些诗歌都是一些粗野货，这些所谓的诗人并不懂得格律。因此，海洋中的巨鲸使“诗人们被迷误者所跟随”(《古兰经》26：224)，导航之书(《古兰经》)打败了他们。从《古兰经》之宝库中获得源泉的那群人，由于有了护甲，他们的诗歌便获成功[1](P57-58)。欧菲的记述有些语焉不详，蒙昧时期的诗人不懂格律，诗歌大都粗野，但伊斯兰之后的诗人们从《古兰经》汲取营养，获得成功。这与对诗歌是谎言、诗人应受谴责的指控并不相干。尽管如此，我们从欧菲的记述中多少还是能窥见，这场论争与《古兰经》的降示、伊斯兰教的产生密切相关。

　　像夏姆士·盖斯的《波斯诗歌规则宝典》(创作于1232年)、阿罗梅·阿莫里的《技艺集萃》(创作于1343-1352年)、贾米(1414-1492年)的《春园》等波斯古典诗学著作都提到这场论争，但对论争本身的记述都语焉不详，他们更多的是在为诗歌辩护，我们将在下一节谈到有关内容。至于这场论争因何而起，笔者不知道阿拉伯史料是否有详实的记载，就笔者阅读所及，波斯史料中只有都拉特沙赫的《诗人传记》(创作于1486年)的相关记述可以让我们分析出一些真实原因。

　　都拉特沙赫在《诗人传记》“阐述在善于辞令一族中诗人的专门化”一章中说：“书籍记载和佚闻传说都一致认为，从纯洁的阿丹(亚当)被贬谪到大地之时起，在伟大而尊贵的人类中间时刻都有一门学问被发现，那群人中的聪明者，那些人中的智识者都致力于这门学问，不断将先知使命的方式遮蔽，正如在努哈(挪亚)时期是咒语之术，在易卜拉欣(亚伯拉罕)时期是耍火术，在穆萨(摩西)时期是巫术魔法，在尔撒(耶稣)时期是医学。他们将这些双眼瞎般的技艺妄称为先知使命的学问，并将这些学问视为奇迹。……随着封印先知(穆罕默德)的显世，雄辩之学和动人之学获得荣耀。阿拉伯的才子们将这门学问妄称为先知使命。倭玛亚·本·阿比萨尔特是多神崇拜诗人的先驱。当神圣的经文‘诗人们被迷误者所跟随’为那迷路者降示，这种妄称便自行作废。”[3]这段记述告诉我们，每位先知显世的时期，都有一种学问被发现，一些自以为聪明的智者从事这门学问，并自称先知，将自己所擅长的技艺称为只有先知才可能创造的奇迹，以此蒙蔽人们，使人们不听从真正先知的召唤和指引。在穆圣显世时期，是语言之学流行，擅长语言技艺的诗人们妄称先知。随着《古兰经》的降示，这种妄称便破灭。也就是说，诗人妄称先知是“诗歌是谎言、诗人应受谴责”这一指控的根本原因。

　　的确，在蒙昧时期，诗人往往受到本部落人的尊崇。黎巴嫩学者汉纳·法胡里在其《阿拉伯文学史》中说：“诗才在一切古代民族中都受到尊崇。从前，阿拉伯人认为每个诗人都有一个精灵在向他启示诗句。那时，诗人的地位十分显赫。……一旦某个部落涌现出一位诗人，全部落都为他大举庆贺、大摆宴席，其他部落也都前来为它出现一位能言善辩、维护尊严、记载光荣历史的诗人而祝贺。”[4]看来诗人妄称先知，或被本部落人视为先知是当时阿拉伯地区的一种普遍现象(其实在远古时期，或在现今尚未开化的土著部落中，能吟出诗句的人普遍被视为通灵者)，这对穆圣传教不能不说是极大的妨碍。之所以说这种妄称随着《古兰经》的降示而破灭，是因为《古兰经》中有多条经文否定诗歌和诗人：第26章“众诗人”第224—226节：“诗人们被迷误者所跟随。你不知道吗？他们在各山谷中彷徨。他们只尚空谈，不重实践。”第36章第69节：“我没有教他诗歌，诗歌对于他是不相宜的。”这是两条被后人用来否定诗歌、指控诗人时最常引用的经文。另外，第21章“众先知”第4—5节：“他说：‘我的主知道在天上和地上所说的话，他确是全聪的，确是全知的。’但他们说：‘这是痴人说梦呢？还是他捏造谎言呢？还是他是一个诗人呢？教他像古代的众使者那样昭示我们一种迹象吧。’”这里的“他”指穆圣，“他们”指违逆者。经文通过违逆者们之口，将“诗人”与“痴人说梦”、“捏造谎言”并列，后人从中推论出“诗歌是谎言、诗人应受谴责”这一指控，又加之诗歌本多为幻想和夸张，使得这一指控更加确凿。

　　这些经文引发了伊斯兰教初期有关诗歌是否应当被提倡的争论，并且从后人的辩驳中可以看出，这场争论应当是持续了相当长一段时间，不断有人以上述《古兰经》经文为依据，对诗歌和诗人的宗教合法性提出质疑或进行否定。究其实质，这其实也是一场关于诗歌和诗人地位的论争。

责任编辑：哲思

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