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中国诗歌帝国版图的前沿
陈亚平
我重申，史上成为中国诗歌国邦三位一体的关键一极，是两个史诗般的问题居身在诗歌的心脏。一个是诗的语言源始表达问题，一个是诗的诗作废话问题。这两大问题可以让诗歌心脏的血液步伐，随时都能发生几何学为之迷乱的情景。
诗的源始表达与诗的诗作废话，这两个古老而又当下的眼界问题，是作为哲学学说预设的内容。而源始表达和诗作废话，就是当下中国诗歌社会一个预设的战略思考。可是，预设本身也有双边性。既有东亚语言思想的立场，同时又有西方立场或语言思想。
我不管诗的源始表达与诗的诗作废话问题，是处于遮蔽造成的低谷期，还是重新焕发出活力的热议，这两个问题观测的意识点，都与诗具有某种无所不在的关系。
因为，我并不是在与新批评主义那种想把语言当做独立自足的、非历史的、处于空间客体的提法，玩一个敏感话题边缘的游戏。我是在对新批评学说要旨做出相应的批判基础上，反疑中国诗歌国邦的观念空间组织与话语功能分区。
我要做的事情，是以海德格尔“语言既澄明又遮蔽”的西方概念单边为起点，而把东亚语言思想单边的诗人杨黎的“废话”理念与诗人周瑟瑟“原始表达元诗原则”，引出一种双边的共同视角。我只有把两个单边相区别地放在一起，才不至于出现东西方思想任何一个单边上的二元形而上学情况。
但是，对语言这一显化者明摆着的是：道家“以非指喻指之非指”、禅法“依义不依语、以势示禅、不立文字、不离文字”、杨黎“废话写作论”、周瑟瑟“原始表达元诗原则”等东亚思想的单边，与海德格尔“语言既澄明又遮蔽”、“不受现代欧洲概念影响的原初的词”、维特根斯坦“一个命题之为一主谓式命题是不可说的；但它是被符号所显示的”、“对于不可说的东西，我们必须保持沉默”等西方思想的单边。
而这两大单边之间，究竟是交互的密切相依？还是绝对冲突呢？
这个问题我先举东亚思想的例子来说明。禅法的不立文字论，认为义与语不符合，杨黎的废话论，认为语言无法给人们达乎事物的实性；周瑟瑟的原始表达论，认为原始的地方语言很少有后天理性的迷障。那么，禅法、杨黎、周瑟瑟三者是不是同在一个思想空间链上呢？我再举西方思想的例子。海德格尔说“语言既澄明又遮蔽”是悟出语言虽然作为存在者在场而“澄明”，同时又是更大的“遮蔽”，只好把视线转向不受现代欧洲形而上学影响的原初的词。维特根斯坦说“所有我没写的，才是重要的部分”是强调没有被语言写出来的比语言写出来的更重要。这当中，海德格尔说语言既可说明存在又不可达到存在、且无形而上学的原初的词，维特根斯坦说没有写出的无语言的呈现比语言写出的更重要；胡塞尔说语言符号的意识性。索绪尔的语言观是形式主义的形而上学，而胡塞尔的语言观是具有意识哲学特征的心而上学。这二者是不是也同在一个思想空间链上呢？
这个疑问引出了我对诗人深思的诗身化的延想。
虽然，诗人的诗身化，是用先验赶在思想后验的前头，但诗身化毕竟不是思想的某个视觉样式。思想的外貌是用语言制造的类语言，分叉、平行、穿越的网脉：它以一种意向的心力的波，制导着某个对象而非对象特征的悟向的运动。
诗身化就是一种心流或波的神格化。诗身化的语言就是一种先天意识哲学特征的心而上学，心而上学比形而上学更先行于先天结构的可能。如：
“……语言，我在说出它的时候已经脱离了它”（参阅欧阳江河《玻璃工厂》）。
“……词与物不合，这世纪的热病”（参阅赵野《春望》）
天赐的超群的人，必须作为诗身的或诗质的人面而出现！
天赐的超群的人，把天赋思想预先发展出某个结果的最终奠基的绝对洞见，并先于自己获得的思想的后验化，而给出思想图景的诗身尺度。
有了上述说明，我再回头来探讨思想的根本问题。
当我偏重把东西方两个思想空间链的单边，合并在一起的角度来考察，其中相类同的和相冲突的、相理解的与相误解的之间的关系，我就搞清楚了。很明显，对于语言的不可说与可说问题，东亚思想的天道、禅宗、杨黎、周瑟瑟、欧阳江河、赵野，与西方思想的海德格尔、维特根斯坦、胡塞尔、索绪尔、费耶阿本德是在思考着同一个问题。
所有伟大的思想真的都思想着同一件事？
所有天才的诗人都会悟到同一个命题？
因此我希望我的讨论，以杨黎和周瑟瑟的角度为前提，然后再着眼于，从东亚立场来对西方传统语言逻各斯性质进行内在的探问。同时也希望杨黎和周瑟瑟的思考，是海德格尔没有从亚洲传统中所获得的语言思想的新知。若是这样，杨黎、周瑟瑟分别对诗的诗作废话与诗的源始表达的思考，就不是仅仅限制于初步的、东亚思想单边立场与欧洲立场单边出发的问题，而是将问题引向了双边都需要共同开启的的一体化思考。
这样，杨黎、周瑟瑟把诗的诗作废话与诗的源始表达，当做一种方法式的手段，使21诗世纪成为21诗的心脏难题世纪。
事实上杨黎、周瑟瑟作为东亚单极的诗的语言思考主导者，虽然没有动机给当下伪学一个不能与他们平起平坐的舞台，但是，也暗显了诗身化的深思的本质，已把当下伪学逼入了窘境。因为对于废话与源始表达的诗的心脏问题的深思，伪学无力在相互冲突的思想间进行自立的独创。伪学可以靠体制条件继续遮蔽或对抗，但对阻止诗的真理追问的深思毫无用处。反会使诗的语言真理追问的深思显得有力，朝21诗世纪变成21诗反思世纪更进一步。而只有当人们把注意力转到21诗反思世纪的内容时，诗作废话与诗的源始表达两大问题，才现身出这两大思考所包含的有待被澄明的追问角色。而这个追问的基础，不比海德格尔的欧洲思想立场处于更次要的位置，甚至只能是丰富双边思想对问题思考的最终奠基。
一
是语言自己的语言在说语言，还是我们的语言在说语言？这个问题只要是人的思考范围，谁又不被搅糊涂呢？按我的话说，即使人们脑袋中的意识功能是一种可语言化的符号功能——或思考就是一种符号；即使意识必须以语义来显化。但是，也不能保证语义的限度就能绝对让显化物，为我们意识所绝对显化。因为人造符号的拟似性、规约性的角度本身被人所意识的人限性，决定了要受限于人-此在的意识的仅此之在。至于，到底是语言自己的语言在说语言，还是我们的语言在说语言？就不需我再多说了。在这点上，我对海德格尔关于“语言是在本身既澄明着又隐蔽着的到来”的观点保留我的异议。正如：
“鸟之三已经不是在写鸟了
而是在写一个字
鸟字与另一个字
不一样
与鸟更不一样
那飞的鸟
更新和复杂
有人不认识
有人认识”（参阅杨黎诗作《鸟之三》）
诗人杨黎写出的“鸟”，这一名词要意指的是语义的意识内容呢？还是“鸟”仅仅是前述谓的一个“存在”或者“是”的表达呢？这里，就有一个能或不能的表达本身的本质问题。因为“鸟”这个词的述谓，包含着说语言者——诗人，对语言的事先约定好了的词法使用的限度与规则。同时，这个限度，本身内在的也包含着好与不好的程度上的差异。于是，语言就有一个不是语言限度内的外在的限度。那么，我就要问，“鸟”的符号意义特性，是不是就等于“鸟”的存在或显化特性？如果不是，我就认为诗人杨黎所说的“鸟”，最多算是某种现代汉语名词所指代的、用汉语符号规定的、向我们显示但又没显示出的前人留下来的词的显示物。是不是语言的词，一旦有了人后天规定的思想的构置，语言，就成了“语”而被约定固义的“言”，反倒对显物的本来面目是不恰当的、中介的代替物了呢？因此我不知道新批评的语言观，能不能在它自己的纯粹本体性中，推演出内在性？
但是，我要特别指出，杨黎诗句“鸟”中的语言显化的心而上学的命题，恰恰不是新批评派实证语言学语境的意义交互语义场的言外之意领域的那回事。比如杨黎的诗句显示：
“好鸟
飞在看不见的
空中
绕一个弯后
又回到
看不见的地上”（参阅杨黎诗作《鸟之二》）
如诗中预示的那样，看见的语言，是看不见从没被说出的而又永远不能被说出的语言的。为什么在“所说”中，“说”总是“蔽”而“不显”在所说中？这里，我反问我自己，能被思维者、能存在者与能被表达者，它们三者在符号中是同一的吗？意向能同时代现或者共现这三者吗？就算能，也是一种词的显化的“能”。词的显化之言，词，一旦显化出场，“存在”就不随词而存在了。诗人说出的词的语言命题“好鸟，飞在看不见的空中”（参阅杨黎诗作《鸟之二》），是因为诗人承担了没有说出的现在之是的显化的词。如果这个语言命题是“鸟”这一事实的符号，本身也是事实。那么，“鸟”这个词，包含了一个事态的逻辑图像吗？我看，最多“鸟”只算以词的对象作为一个命题的对应物。其词的记号的事实是词，眼睛看见了鸟，好像真的是存在或显化：
“我不是鸟
我和鸟的差别
是两种声音的差别
既微妙
又不许混在一起
而那鸟和我
是转折
一种简单的变化
鸟飞过河
天也就黑了”（参阅杨黎诗作《鸟之二》）
这诗段，给了我不确定的对鸟的词义的释解：“鸟”是飞的，“鸟”延伸着飞的一切想象；当我在想象“鸟”能飞的样子或方向时，关于飞的词义已经不在我当下的“鸟能飞”这一瞬刻想象的存在或显化中了。“鸟能飞”这个命题倒成了泛指但关键又不能泛指出的表象。而这一不能泛指出的表象，就被限制成“不可命题的说”。那么我要问，“不可命题的说”里面，有没有逻辑空间的“开端”或“后继呢”？显然，它在理性命题的语言之外，它无法用语言来说。它有语言本身限度上的“之外”显化着或存在着。就像：
“好鸟
飞在看不见的
空中”（参阅杨黎诗作《鸟之二》）
正因此，在语言本身限度上的“之外”显化着或存在着语言，可能才是“是/存在”的语言，而这“是/存在”之外的人限度内的语言，或许就是杨黎概括的“废话”语式。对他而言，“废话”对语言的误用与白用，使他的语言“虚而上”哲学思辨无形中，通向了维特根斯坦的“看”和“显示”方式，也通向了禅宗“以势示禅”的悟语方式。因为西方的维特根斯坦和东亚的禅宗，同样知道语言的限度之所其然。仿佛：
“昨夜
我梦见鸟
这只好鸟
收拢着翅膀
低着头
站在我的窗台上面
但
这不是那只鸟”（参阅杨黎诗作《鸟之二》）
废话，是人们的意向超越了语言显义的媒介限度的多余品。虽然废话也能被语言符号所显示，但是，是符号所显示本身的显示，因为在这语言符号界限的干预之外的显示，是语言表达不准或表达不到的。矛盾就在这里。我甚至怀疑，维特根斯坦是通过“看”和“显示”来呈现不是废话的说，其中的“看”和“显示”，已经是在示显，显表，显形 ，示状的另一种“说”。
这可能可作为对杨黎废话论的反面的理解。杨黎只不过是用“废话”来示显其“不可说”的反面，这就像禅宗必须得借助“不立文字”这四个字来“不离文字”这一相反而机的原理一样。诗人是这样借字托言的：
“鸟之三已经不是在写鸟了
而是在写一个字
鸟字与另一个字
不一样
与鸟更不一样
那飞的鸟
更新和复杂
有人不认识
有人认识”（参阅杨黎诗作《鸟之三》）
杨黎只说语言命题的“是或存在”是“废话”，而不说“正常话”，因为“正常话”已经在废话的没说出中，这就预示着杨黎真正悟透了什么叫“正常话”。当废话的无用性到了顶点，是不是就可从废话自身显身出为废所限制的那一部分——正常话呢？
“有人不认识
有人认识”（参阅杨黎诗作《鸟之三》）
我也许能在诗句中直悟，废话的最高范畴，是空。空得什么都没有说的但又什么都在说，即废话但又无所不废话地说话化。诗人杨黎的废话与正常话的二元之分，是不是包含：非废话非正常话的意思呢？
“写完这首关于鸟的诗后
鸟会获得一种
更新的含义
无论谁
有意或是无意
男的或是女的
再提到鸟
都会有一种
与众不同的感觉”（参阅杨黎诗作《鸟之三》）
从诗人上述诗句，我首先推演出的是意识与意义的关系设想：意识不一定是关于某物的意识的意义来源，意识有些情况下是没有某物的，但意识此时却表现出没有某物经验参照的纯我显化，即一种无验的演进的显化。这种演进式显化，制导着某个意识预建对象而非对象特征的启明状态的运行。从可能性来判别，意识这种不感知对象也不思考对象的“暂空”状态，奠定了某意向将要表象的时间顺序的、先决着第一开端的空间序列的基础。我相信，意识，历来有这种既不意指对象也不意感对象的纯我无验的、但又自我涌现的、非释义的心象的启明状态。从意识与意义的关系来说，对意识启明状态的探讨，一定能为意识与意义的关系带来新的显化维向。胡塞尔奠基的意识哲学论区，并没有涉及我关于意识启明的无验状态这一问题，我旨在探所一种不同的东亚的思。正如诗人所彻悟的言说：
“我和鸟的差别
是两种声音的差别
既微妙
又不许混在一起”（参阅杨黎诗作《鸟之二》）
天才的诗人之所以能判定人语是“废话”，也是来自语言不得不这样由人来做的人定性。那就是，人定性以语符的人造假身，把它的不可达真的人为的有限的本质，暂替着我们的任何交流空间中。让我们误以为语义就是存在本身的全域符号的意识化，甚至到了用这种语义来解释一切语言的地步。那么，究竟问题出在哪里呢？我坦率回答，问题就出在：从不可能被人语说出的，与人语义说出的二者之间永远的矛盾。
这就是杨黎看到的人后天给语言加上的限义、限音、限形、限释、限验、限绎的公约规则，对存在或显化的迷误之所在。从这一点看，杨黎在东亚立场角度上的“废话”概念，比海德格尔“语言是在本身既澄明着又隐蔽着的到来”的观点，更极端。但杨黎前瞻性地追问了意识现象学与存在现象学——对语言与存在本质的西方思维，而先知了可能独立存在于我们语言和意识所能及的未知。
二
接下来的问题与杨黎杨黎前瞻性的语言追问密切相关。这个难题不是在一个完全假定的点上，而是在我思明证的基础上提出一种高度，特别是从澄清元诗的西方思想前见的高度，提出了语言内在于源始的在先的逻辑前的方式。这就是诗人周瑟瑟在东亚思想意义上最伟大的发现。
他总是追溯，诗要倒回的“原始的表达”那种纯明而自澄的境域，或像婴儿一样先于后天理性的地域元真母脉。他将诗的恰当性的表达方式，置身于地方差异的某种合理性语式的显化或存在中。表面看，周瑟瑟的“原始表达观”与杨黎“诗作废话论”完全无关，但是，两个问题显出的有机隐构，却让我不能把两个问题之间的本质同涉，分离出来单独考虑。“废话诗作论”批判的是诗歌语义理性逻辑解释的障碍，而“原始表达观”批判的也是诗歌语义理性逻辑解释的障碍。只不过，后者是提倡源始词语经过某种锤炼之后的特定母域的表达形式——具有方言一样隐含的大地的差异的东亚意义的元气思维。这一点上，周瑟瑟的元气方言原理化思维与海德格尔原始思维意义上的方言思维完全不同。前者关注的是，生活在理性绝对控制前的地方境域中表达的直显层次；后者关注的是，生活在欧洲概念绝对控制前的地方境域中的神话思维。我用示例来研究：
“团鱼丘有一股浸水，我曾踩入其中”（参阅周瑟瑟元诗《元普在团鱼丘》）
“园桃坨家堂屋里的地上”（参阅周瑟瑟元诗《肩杠粪勺》）
“一箢箕现话”（参阅周瑟瑟元诗《一箢箕现话》）
“呷黑糊糊的荞麦呷多了”（参阅周瑟瑟元诗《美臀沟》）
“上昼是一个人的阳气最旺盛的时候”（参阅周瑟瑟元诗《练阳气》）
“但我们小孩子还是能听见化生子在月夜里哭”（参阅周瑟瑟元诗《化生子》）
“我去找同学岳鳖玩”（参阅周瑟瑟元诗《你出了麻疹吗》）
上面这些诗句中混合的地域方言，力图在消除对语言的纯粹逻辑的描述的界限中，达到诗身化。方言所保留的始祖诗的诸形，虽然不能全部构成诗身化或诗意的整体，但是，方言所保留的始祖诗的雏形，却与东亚思维所运用的“源始表达”，构成了大地那过程性的地方方式的一部分。所以，反过来说，这个大地和地域内的客体都是大地总体自我的一部分。这样，我们就看到，东亚思维中的元气大地母语的地域本源，与西方思想中的语言之词语有其神性大地的本源，二者以词语形式中要思考的东西明显不同。但是时问题在于，当被地方差异保存而遮蔽的元气方言，一旦被理性的通常语言去蔽，就不再是本源的存在了。而当语言不再是元气母域本源的最古老的本质存在时，已经就在“废话”的意涵范围里了。
我们所知道的汉语变式的历史，正是地域方言变式的历史。追溯汉语的源始状貌，只能从方言中专门上溯到单纯语言的总出处。周瑟瑟诗句中方言诗身化的例子有“上昼”，“现话”，“浸水”，“岳鳖”诸如没有概念捆绑过的纯大地原生状态，散发着水波与树叶的垂暮之气，现身出上古的词性没有理性遮蔽的分量。它直属大地的植层和空气之穹的游云，直属于宇幕中隐匿的大海那缱卷的浩幉，归属于天空的走廊中那渺远的矿脉，分属于一颗颗被峰峦的幽房所敞开的直通的心灵......所有母域的母语式方言，它的母态统觉都是先验的，也是本源的、纯粹的。在某种哲学意义上，母语式方言的先验性源始地指导了大地生存的经验性，它是所有客观性认知由以发生的基础。母语式方言，以先知的方式，居身于语言近亲血脉分布的各个区域，让语言繁复的大地，成为它的子域，而进一步限定自己在纯粹性领域。因此并不是一切方言，都通向诗。我这，并不是从实证方言学意义上，而是在哲学的语境中专门说明：方言，只有在原初根系的母源表达方式的那一种纯觉性与直感性，充分展开它使被展示之物，在原本展示的基础上直观化的状态中，才能接近诗的本质。
我现将周瑟瑟东亚思想立场的地域母语观，与海德格尔欧洲立场语言的沉思，作一番对比，展开我哲学阶段上的致思逻辑：
1）对周瑟瑟指的源始表达的地域母体语言来说，在它的述说范围之中，相对于直感捕捉的粗糙表达而凸出的部分，正是语言的人语化所必要的形式特征，这个特征可以说是赋予直感以灵魂、血液和空气，而使我们可以近距离感知到对象投射给我们的感应力。因此我可以说，方言，对本源能够直显的那种本质，是一切诗性的可能性的根据。特别是一些示形空间与时间的词。地域的母体语言虽然用感性给予我们直观的显象，但是，更重要的是给予了我们先天的原初幻像力，从而才使我们不完全靠感知来想象。那些未被感知的悟观，只能在幻像中流动显现，引发新的流动。这里，幻像，是用虚的无验的潜身自我的像，当做假托的具体示形；而想象，已经有了前实象作为此在想及的基础，有了此基础，想及的运行线路才使当中的象，可连续演历。
2）一个镜像的语言宇宙，就像一面镜子的内外面，两者彼此相反。其内部一切都与我们的观相相同，只不过时间是倒退的。未来的状态却能够影响过去，这就是语言居身在时间倒流经历中的语言寰宇，并在其自身内承载着这个寰宇与外部的关联。这语言寰宇无关于对象性的不测情况可能是什么，也无关于这个情况本身。我需要特别指出的是，语言生前与生后是精确地平行于对称的。语言中的存在，是不灭的循环过程。
地域母体语言的方言，作为一种大地韵律的唯一外泻遗物，生成于显化或存在的最原始地带的初萌中，因而纯粹地先于诗性。
方言，植根于大地韵律的初创和大地韵律的消失这种两重性。方言是遗留的又是初现的，它引发着诗的人身，而自己却不是诗的全躯！
方言与诗的命运一样，只是“存在”的过程的现身之显化（海德格尔用“道说”思想词语，来替代“存在”）。
3）显化，它的自身是要用一个现身的元表示物与次元表示物之间的过程来体现的，这个现身的元表示物，先于一切获得的表示而先行已经被显化，所以它成了地域性母体语言的本源维度——方言。方言的的本质性状的地方差异的语音，来自大地的机体的直接给予——能被人所感应到的地表体韵的运行之声：水流潺潺，夜风卷树，鸟啼溪涧，云涌山峦，空谷回莺，雨滴荷滩，落叶舞草，鹤鸣幽芳，峰转坡回，禽踏……这大地的地表体韵的气息，以前移的活着呼吸的隐匿方式，又呼吸着默化地寄生到大地的另一过程物——人的发语运行方式中，而妙造出显化或存在运行的功能物——嗓音。于是，大地的彼在，到人的此存，生成了过程之中的空间时间化的差异，最后现身为大地-人在不同地域用不同形式显化出的源始本质，以及由这一源始本质居身的气息——地方语音。地方语音在大地之肌肤的幅员中，往返着语言的唯一存真的地方标志的桥梁——大地那种过程化中的差异的本质。
4）地域母体语言——方言的本源性，只是诗在显化意义上的一种可能性的本质角度上的根据，并不等于诗的一切语式范围。地域母体语言，只代表着大地那显化的整体中某一局域的显化，局域在它自己的辖域内保持了独立性，因此保持了整个大地全域的独立性。之所以地域母体语言的唯一原始表达的本质成分，大于它的使用成分，就在于它直属于大地而又不直属于大地。它的现身示形，也只代表大地的局域的家与呼吸的方式，只代表显化出过程中生成的在世的关联方式；而不代表仅仅作为唯修辞语文学史所专属的致学的方式。原始，只是显化总体过程中的一个侧维的空间的时间，它的元，只在于以一阶段的空间而决定后面的延续的时间。源始本质是一元阶段，一个侧维。方言是一元阶段，一个侧维。分析：源话——源方言——拟声思维实录——初始诗态——诗义消歧时域方言——原型诗文本——元诗语素——方言幅度--造词性语态——表物型诗语体。
5）地域母体语言是地域质料的显化者运用着显化的方式，它维护着大地的非大地性。它自身以外关联的源始性，只平行于或只少于它对语言形式的结构补充的优先性。方言，总有一个先天预设的前感觉经验而得到的经验给予形式，固有地先于这个地方的差异。方言的前身与近亲，是始祖的大地之自然标志：从鸟的声音发源的南方的鸟语，分维出各个自然标记的“语”式。自然在现场，语就在现“言”的现场。
语言是自然的身体，借助大地体韵的运行最为单纯本质的显出。而地域母体的本质是：源始，决定了此之后的尺度，此之后的尺度，又决定源始的确立。源始的地域母体语言把自己放在不源始的位置上，才保持着纯然的不可追问下去的源始表达的本质。语言中只有显化的过程之境，在发生着另一过程。方言的感知方式中，是以最源始的源始性、作为它本身而被给予的了语言化的源始观相。
附论
我特作以下说明：
1．杨黎“废话”思想的角度，与海德格尔的“思”或“道说”是诗身人语本源的思想角度相通的。一旦诗身的人语没有把“道说”显示出来，语言的表达就是后天概念逻辑约定的纯假托符号——一种强迫进入人体思维的信息矩阵规则——此语言是否可以忠实地反映思维？
杨黎的东亚思想包含着，与其用语言来说不能说的，不如用废话来说那些不可说的——，“语言与存在”的维度。我要指明，真正代表海德格尔所谓“存在”的诗身人语，本质上是生成的。只有生成的特性，才能使他自己发生的现身过程得到构成性的换位。因此“不可说”的诗歌废话，只能在“可说”的那表达废话方式前提的限定中，以换位的方式。
2．新批评派的“隐喻”概念，旨在从语言中引申多元概念空间释义的逻辑界定，而这恰恰与周瑟瑟清除对象性、工具性、概念逻辑所遮蔽的源始表达的语言观界线，是不相容的。新批评文学本体论无法回避对自己的论证将面对一个显异的过程意义的哲学论域。因为多元释义的第一个概念意涵的空间开端，就要面向存在的源出思想。
3.杨黎关于诗的诗作废话，与周瑟瑟关于诗的源始表达论题，共身性地包含在二者互涉的交互结构中。废话的立场设定一直在预设某个源始表达的世界。
而我不得不说，废话追责于语言的无物，等于有待语言的源始本真的纯物。
2016年6月17日于成都 |
发表于 2016-6-20 22:21
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发表于 2016-6-21 08:58
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