世界各国关于禅文化的文论集（添加中）

张黎

                                                                         禅学之真义            

                                                                            作者：东初



    关于禅学思想问题，本不想多表示意见。只因有些人始终以历史知识在衡量禅学，甚至把禅学当着古董在考据，而忽视思想参透；把禅学的心性问题，说是宗教情绪。其实，依于文字考据某一种学术思想史，也许有相当的价值，但要以此来考据禅学思想，显然落于第二义。因为依于文字谈般若，宗祖早呵之为“说食数宝”。禅学乃“心性”之学，不讲“明心”，不谈“见性”，太过偏重历史考据，言说分别，显然步上神会的后尘，陷于知解，这是今日禅学不彰的一个主要因素。

    首先须要说明的，禅学虽来自印度，但传至中国，因吸受了大量的中国的思想，可说是中国产生的东西。到了唐朝，便成为中国宗教改革及文艺复兴的先锋。因为禅不同于其他的宗派，既无所依的经典，也无信仰的对象，以入禅定三昧而得解脱为目的。所以禅宗不但没有一切宗教仪式，也没有一般宗教的迷信。它的精神，是积极的，是反宗教、反玄学，而富有实用科学的精神。它要从冰天雪地里开出禅宗的精神，要从日常人生中认取。它主张人性自发，自性迷即众生，自性悟即是佛，以及万物尽在吾心。不惟如此，惟恐后人落于种种知见，不能自性自发。丹霞既烧木佛，百丈不立佛殿，不但否认经典，并更进一步对教主，不惜呵之、骂之、棒之，要一切人从自己烦恼中、从宗教束缚中解放出来，而重新回到现实人生第一声，“明心见性”，自性真光，透天透地，成为顶天立地大丈夫相。因此，香严一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟；灵云因见桃花而开悟。这些都是从日常生活中，领悟到本来面目。故在宗门搬柴运水，莫非神通，嬉笑怒骂，皆成妙契。这种种行为，不仅脱离一切宗教仪式、崇拜，回归到自性。顿悟自心，本来是个佛，试问还有什么宗教可说?

    同时，宗教一词，本属舶来品，并非国货，因为凡属宗教必崇拜一个创造宇宙万物的神。佛教则否，佛教对于宗与教另有其解释，而不同于一般宗教。佛教根本的目的，是要人觉悟人生的原理，人生从何来，死向何处去，有无终结等问题。而觉悟的方法，不是向外找，乃向自心中求。佛教要人明白这个道理，并不是要人迷信，人果能觉悟，人人便是佛，故佛说：人人皆可成佛。何异儒家说，人人皆可为尧舜。此与西方宗教只许一个上帝、不许人人皆为上帝，迥然不同。释迦牟尼佛，在佛教是居于先知先觉的地位，佛弟子从其修学，奉为先觉，并不含有“佛陀至上”的意思。佛说“依法不依人”的开示，便显出佛教重视法的精神，远胜过于教主。

    禅学为究明“心性”之学。《楞伽经》曰，佛语心为宗，无门为法门。故禅学又名“心宗”，或曰“心学”，亦可曰“内学”，均在发挥“心性”的真光。达摩祖师答复梁武帝的问话，首先揭出“廓然无圣”的无，遂开出后来六祖顿悟禅宗之“无一物”的宗风。而即心是佛，无圣无凡，一切众生皆有佛性，心佛众生三无差别，究竟菩提归无所得。这些妙悟的说法，都是发明“心性”，否认神格。“心性”是禅学的中心论题，也是东方哲学的原理，在禅学名之曰：“本来面目。”此后中国，无论于哲学思想，或文化艺术，或诗人笔下，所表现一切灵空、超越、洒脱的意趣，几无一不受禅学思想的启发；尤以促进宋明新儒学产生。是故禅学不啻为东方文化的精髓，因而，体得了禅，才能体得了东方文化的精髓，亦非过言。试以周、张、二程、陆、朱、王等，无一不曾用过禅学的方法，探求人生的原理，发明心性。周敦颐参寿涯禅师先天偈，着《无极太极图说》。二程往礼周濂溪，周即命参“孔子颜回所乐为何事”?程子授学，半日读书，半日静坐。且常令门人观察“喜怒哀乐未发前之气象”。此与禅家参透“生从何来，死从何去”又有什么区别?陆象山说得更为明显：“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”故宋明新儒学内在精神几全与禅学意趣发生密切的关系。禅学要清心寡欲，他们也谈清心寡欲；禅学要明心见性、见性成佛，他们也谈尽心知性、尽心知天的道理。都是要人从自心认取人人本来是个佛，是个尧舜。从此印度悲观厌世的佛教，一变而成为中国积极大机大用的禅。禅学所讲“明心见性”的自证，既不仰赖于天，也不寄托在来世，即在日常生活中，当下即是。烦恼即菩提，娑婆即净土，一转眼间，明心见性，便成为天堂。这不仅否认了佛的传承，并且肯定了中国人，“个个圆成，人人具足”的佛性种子。因此，“儒家大同世界”的远景，便可从禅学里获得实现。所以宋明新儒学，不仅把印度佛学思想完全移植过来，并且融化为已有，使其成为中国化的佛学。所谓佛学中国化，就是尽量冲淡佛学宗教的气氛，加深人生的意味。而六祖慧能的思想，尤重视人性自发。他较诸道生更为生动，更令人兴奋于人性自觉。六祖常说：“一切般若，皆从自性生，不从外人，自性能含万法是大，万法在自性中，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离境即菩提。十二部经，皆因人置，若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。一切经书，因人说有，不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛；故知万法尽在自心，何不从自心中，顿悟真如本性。”

    因此，禅学思想永远属于人性的思想，禅宗文化，是人性的文化。宋明新儒学便沿着禅学人性自发的目标，向人生道上更进一步，便回归到先秦儒修身、齐家、治国、平天下大群人生社会，使人性升华，即从日常生活中可达到人人皆为尧舜。此一观念，全从禅宗搬柴运水皆成妙契手里转来。  

张黎

                                                                          悟：禅宗的存在价值 　　
                                                                           
                                                                                    [日]铃木大拙


　　禅宗修行的目的在于获得洞悉事物本质的新观点。如果各位屈从于二元论的规定而形成了条分缕析的逻辑思维习惯，我劝大家还是尽量摆脱这种习惯，这样才能多少接近禅的观点。虽然各位与我同住于一个世界，然而这个窗外的石头——我们只是习惯地称呼它为石头——对于我们各人来说真是同一个石头吗?各位啜一杯茶，我也啜一杯，行为似乎一样，但是在我们各自的一杯茶中，心境却不一样，有人的一杯茶里并没有禅意，而有人的一杯茶里却禅意盎然。这原因并不是外在的，因为一个人在逻辑理性的圆周内辗转，而另一个人却站在逻辑理性之外。所谓禅宗的新观点中其实并没有什么新东西，但是“新”这一语词却能表达禅宗观点的特性，所以比我们使用“新观点”这个词，用禅宗的话来说，这是“退一步”的表达方式。
　　获得新观点在禅宗叫“悟”，无悟则无禅，因为禅的生活是从“悟”开始的。“悟”可以定义为与理性逻辑理解相对的直觉性洞察。但我们先不必拘泥于定义如何，“悟”意味着在二元论的思维方式中被隐没的、至今未被注意到的新世界的敞开呈现。请记住上面所说的这一点，并看一看下面的禅语录，我想，各位会明白“悟”究竟是什么。
　　初入丛林的一个僧人向赵州请教“心要”，赵州问：“吃粥了也未?”僧人答：“吃粥了也。”赵州应声说道：“洗钵盂去。”于是僧人突然大悟。
　　对此，云门评论道：赵州这番话中有什么特殊涵义吗?如果有，那是什么?如果没有，那么这个僧人又悟出了什么?但翠岩则反驳云门说：云门禅师理解得也不干净利落，所以这样评说，完全是画蛇添足，在宦官脸上添须。我以为，这个僧人没悟个什么，只是栽入地狱而已!
　　赵州的“洗钵盂去”，僧人的“悟”，云门的选言判断，翠岩的断语——这些究竟意味着什么?是互相贬损，或只是大惊小怪?依我看来，它们都是指示着一条路。无论上述僧人向何处去，他的悟当然也绝不是徒劳。
　　德山是《金刚经》的权威，有一次偶尔听说禅宗不立文字、直指人心之说，便到龙潭那里请教。一天夜里，德山在门外打坐思索禅的奥秘，龙潭问：“何不入内?”“因为里边真暗。”龙潭便点烛给德山，德山刚接过，龙潭一口吹灭。当下德山心灵豁然大悟。
　　百丈陪其师马祖外出，偶然见野鸭子飞，马祖问：“是什么?”“野鸭子。”“甚处去也?”“飞过去也。”马祖突然扭住百丈的鼻头，百丈负痛失声，马祖说：“纵然如此仍道飞过去了么?不是一直在这里吗?”这一句话使百丈背上冷汗顿出，于是大悟。
　　洗钵、吹烛、扭鼻，这之间有什么联系，我们要依照云门大贼：“如果没有，那么他们为什么悟到了禅的真理?如果有，那么这之间的内在联系又是什么?而这悟又是什么?这是什么样的新观点?”
　　宋朝的禅师大慧手下有个叫道谦的和尚，多年习禅却未能开悟，他十分绝望。他常常被任命为使者派往远方城市，在路上要奔波半年，他想，这更会妨碍他研究禅理。他的朋友宗元对他很同情，说了如下劝慰的话：“我也和你一起去，虽然我仅有微力，但会尽力帮助你，即使一边赶路，也可以一边用功。”一夜，道谦哭诉道，愿请他帮忙解决一生的心事，宗元说：“途中可替的事我尽替你，只有五件事替你不得，你须自家支当。”道谦恳切地问其详，宗元说：“着衣、吃饭、屙屎、放尿、驮个死尸路上行。”道谦当下领悟，不觉手舞足蹈，于是，宗元便告别：“你此回方可通书，宜前进，吾先归矣。”道谦便一人继续前行。半年后，他完成使命回到寺里，正巧大慧偶然下山，路上碰见，大慧看着道谦的脸，说：“你这回别也。”
　　试问，友人宗元向道谦说了那番恳切的忠告后，道谦心头闪现出的是什么?
　　香岩是百丈的弟子，百丈去世后，他到同辈的沩山那里去，沩山问他：“我听说你在百丈先师那里聪明伶俐，但靠这种聪明伶俐得到的‘禅’，不外乎是出自理性分析的理解，而这恰恰是堕入生死之路的根本原因，虽说如此，你也算参得些禅理的人了，那么试以一句话说出：父母未生前，你自身是什么?”香岩无言以对，茫然退出，回到宿舍后把先师讲录与其他典籍翻出一一检寻，但怎么也找不到一句合适的答语，于是他又回去向沩山反复讨教，沩山只说：“其实我也没有教你的，如果你这样仿效我，日后你总有一天要骂我，即使我有什么可说给你的，那也是我的而不是你的。”香岩沮丧之极，便埋怨沩山的生硬，并决心把历来熟读的而今却不能帮助自己的书籍统统烧掉，并暗下决心：“一生再也不学这难解又不可教的佛法了，且作个长行粥饭僧，免劳心神。”他辞别沩山，到南阳忠国师旧居结庵而住。一天扫地时，扫帚偶然碰到瓦砾，飞起的瓦砾击中竹子，发出清脆的响声，他突然省悟，理解起来没有丝毫滞碍，那正是与亡故的父母重逢的意愿哩!不仅如此，他对沩山拒绝明确示教的缘由也有了深入的理解，他清醒地意识到，如果沩山对他并不真心，而是教给了他什么的话，那么他永远也得不到这一体验了。
　　禅宗不是靠师父的说明令弟子开悟的，悟决不允许有理性的分析，因此，它是无论如何反复说明论证都不能传达给体验者之外的任何人的经验。如果靠分析能使人明白、理解，靠说明能够表达、传递，那么这“悟”不成其为“悟”，而变成了概念的“悟”，是僵死的东西，在那里已没有了禅的体验了。因此，禅师训导所能做的唯一的工作，就是指示其注意的目标，暗示其可行的途径，而要达到目标，则必须由本人自行去做，谁也代替不了。而所谓的“指示”或“暗示”，则随处皆是，信手可拈，当悟的心机成熟，到处会撞见会心之物，微弱的声响，任何话语，突然开放的花朵，无意中的跌跤等细琐小事，都成了使心灵彻悟的契机，看上去微不足道的小事在某种意义上却产生了超越均衡的结果，而悟的一切原因与条件都在于心灵。心灵只不过在等待成熟的时机，一旦以某种原因在心灵中形成了这种时机，鸟飞、铃响，只要有这样的契机就会忽然回归本来的故乡，发现本来的面目，即原来从开始就没有任何遮蔽的东西，都会源源不断地呈露在面前。所以在禅宗那里并没有什么需要说明、教导的东西，惟从自身中产生。
　　宋代著名的儒学家、诗人、政治家黄山谷初到晦堂处学禅，晦堂说：“只如仲尼道二三子‘以我为隐乎，吾无隐乎尔’者，太史居常，如何理论?”黄山谷正准备回答，晦堂制止说：“不是，不是。”于是黄山谷大惑不解，无言可对。此后，两人曾在山中散步，当时正好木樨盛开，香气四溢，晦堂说：“闻木樨花香么?”“闻。”“吾无隐乎尔。”黄山谷于是恍然大悟。
　　在上述各例中，我想已经大体可以说明悟是什么，如何获得悟了。但也许会问，“细读你的说明指示，仍有未尽明白处。假如‘悟’总是有某种内容的，那么难道不能清晰地加以记述吗?您举的事例和您的论说大多是心理意图性的，所以我们所明白的仅仅是风的方向，而那只小船最终究竟应该停泊在哪个港口呢?”
　　对于这个问题，禅者会这样回答：在内容上，悟也罢，禅也罢，凡是能被理性理解的可以证示、记述、提示的东西一概没有。因为禅与概念没有关系，悟是一种内在的知觉——不是对个别的对象的知觉而是对实在本身的知觉。悟的最后归宿是自身(self)，除了回归到自身之外别无他处。所以赵州说“吃茶去”，南泉说“这茅镰子我使得正快”。自我正是这样运动的，如果要把握它，就必须在这“运动”中去把握。
　　由于悟是直透存在底蕴的，所以获得悟常常是人生的转折点，但必须是彻底的干脆的，那种沾皮带骨的“悟”比不悟还恶劣，请看下面的例子：临济挨黄檗三十棒时，一旦悟入，便全然不同了，“黄檗佛法无多子”!这便是他新生的宣言。再见黄檗时，他便劈面一掌。有人会想，这是多么傲慢无礼呀!可是临济这种粗暴行动却有着他的充足理由，而黄檗也对这种寒暄方式颇感满意与欣慰。
　　德山一旦悟禅，便立即取《金刚经》的疏抄烧掉，那曾是他最宝贵的东西，无论到哪里都背着，须臾不可离身的。但悟后他却这样宣告：“穷诸玄辨，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投入巨壑。”
　　前面曾提到过的关于“野鸭子”对话的第二天，马祖上堂说法，百丈却走出来把为老师礼拜铺的坐具卷了起来。通常卷坐具是说法结束的意思，马祖没有责怪，下坛回方丈去了。一会儿叫百丈问道：“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席?”“昨日被和尚扭得鼻头痛。”“汝昨日向甚处留心?”“鼻头今日又不痛了也。”因此马祖认为百丈已经悟透了。
　　在上述例子中，我想可以说明由于悟的获得，心中发生了什么变化了吧。在悟之前，僧人们是多么无力，他们好像在沙漠中迷路的旅人，但一旦悟入，他们却如同一个绝对权威的君主王，他们对谁也不再屈从，他们便是自身的主人!
　　此外，在这里有必要对“悟”这种心灵开发作几点回顾与总结。
　　一、常常有人以为，禅宗修行是依靠冥想产生自我暗示状态，这从我们上面所举的例子中可以证明是完全错误的。禅宗的“悟”决不是依靠高度的思维集中，产生一定的预期的意识状态的现象，而是新观点的获得。意识发生以来，我们总是用一定的概念性分析性的方法去对应内外的各种条件，禅宗修行一举倾覆了这个基础，使这个旧的骨架在全新的基础上重建。因此，在禅宗里面，对相对性意识产物的形而上学性象征性命题的冥想是没有立足之地的。
　　二、如果不能“悟”，那么任何人都不能参到禅宗的真理。所谓“悟”，即在意识中突然闪现出过去连做梦也没有梦到过的全新的真理，无论理性与论证堆积得多么深厚，在这一悟中，顿时便会引起一场精神的大变化(catastmphe)，堆积超过一定的度，全部堆积物便会坍塌。这时你看崭新的世界便豁然呈现，水到了零度就会结冰，液体变为固体不再流动，“悟”在求道者已感到绝望的极限时就会不期而至。从宗教角度来说它是新生，从理性的角度来说它是获得新观点，人们会觉得世界如今焕然一新，感到这新的世界甚至隐没了佛教称为“无明”的所有二元论的丑恶。
　　三、悟是禅宗的存在价值(reason for being)，没有悟，禅宗便不是禅宗了，因此，禅宗训练、教育的全部力量都倾注于悟的开发。禅宗并不把悟看作是自然会来的，即凭胡思乱想消极等待也能等来的漫长过程，而是抱着拯救求禅弟子的热情，为迫使他们进入非悟不可的绝境才提出那些似乎不可理解的问话来让他们体验的。通常哲学、宗教的指导者所进行的理性辩证、谆谆解说在这里都不能得到所期望的结果，弟子们为此而常常困惑不解，这种现象在佛教携带着高度形而上的抽象概念及复杂的瑜伽修行体系进入中国的初期格外普遍。因此，它使比较现实的中国人对如何把握佛教的核心感到为难。菩提达摩、六祖慧能、马祖道一、石头希迁以及其他中国禅师清醒地认识到这一点，因而禅宗的形式与发展便是很自然的了。在他们的努力下，悟，被置于对经典的研究之上，与禅成为一体，因此，无悟之禅如同没有辣味的胡椒一样不可思议。当然，也有着应该叫做“过剩”的悟，这是必须注意避免的。
　　四、在强调禅宗的“悟”的时候，应该注意的是，禅宗的禅与印度佛教、中国佛教其他宗派所奉行的“禅那”体系是不同的，通常说到“禅那”，是指那种指向一定思想内容的冥想或疑心。这思想内容，在小乘佛教常常是“无常观”，在大乘佛教常常是寻求“空”，当心灵被训练到意识甚至无意识的感觉都消失，出现了完全的空白状态的时候，换句话说，即所有形式的心灵活动都从意识中被排除出去，心灵中一丝云彩也没有，只剩下广袤蔚蓝的虚空的时候，可以说“禅那”便到达成功了，这可以称之为迷醉(ecstasy或extasy)或梦幻般境界(trance)，但不能称之为禅宗的禅。禅宗的禅必须“悟”，必须是一气推倒旧理性作用的全部堆积并建立新生命基础的全面的心灵突现，必须是过去从未有过的通过新视角遍观万事万物的新感觉的觉醒。而“禅那”之中并没有这个意思，因为它不过是使心灵归于宁静的训练，当然这是禅那的长处，但尽管如此，也不能把它与禅宗的禅等同看待。
　　五、悟，绝不是基督教神秘主义者所主张的那种“如实观神”，而是一种透入创造性活动，观察创造主体自身的方式，禅宗一开始就明白地提倡这种方式。造物主也许忙于宇宙形成的工作，也许正在休息。但禅宗却不停地在探索着自身的运动，并不依赖什么造物主的支持，在人生中把握人生，禅宗得到了满足。五祖山的法演，常常伸出自己的手问：“这是谁的手?”我们如果明白了其中的缘由，也就有了悟与禅。而神秘主义想象神灵，则无论如何也要设置一个特定的对象。把握了神，便排斥了非神，这是通常思维限定作用的必然结果。而禅宗则要求绝对自由，甚至向神要求自由，“无所住”便是这个意思，“说佛也须漱口”也是这个意思。不能把禅宗看成是病态的对神的不虔敬或无神论，它只是认为，仅仅有名称概念是不完全的，正因为如此，药山在说法时一言不发下坛归方丈(室)，而百丈则只是走出两三步向人们摊开双手，这实际上不是已经透露了其间的秘义吗?
　　六、悟，不是常被作为异常心理来研究病态意识的好题目，如果要说它是什么，毋宁说它是最正常的意识。当说它是“心的凸现”等时，也许有人会认为禅宗逃避做普通人。这种看法是荒谬的，但不幸的是常常有些被先人之见笼罩了的批评家却支持这一见解。正如南泉所说，禅是“平常心”的，如同大门向里开还是向外开只是合页装法的差异一样，在一瞬间事态转换，禅就能成为各位自身的东西，而各位仍然和过去一样完全正常。不仅如此，在那一瞬间，各位获得了某种全新的生命，整个精神都建立和活动在全然不同的基调中了，那是一种从未经验过的满足、平和与喜悦的境界。人生的基调为之一变，禅悟使生命活力苏醒，春天的花朵更加可爱，溪流的水更加清冽，得到这样的全新感觉，怎么能说是“异常”?!应该说，当人生越发深刻地品尝到它的滋味，当人生的广阔包容了全宇宙的时候，就会明白悟中有极其珍贵、值得全力追求的某种东西。

张黎

                                      自我觉悟与信仰——禅与基督教


                                                     作者：阿部正雄（日）  译者：王雷泉





    在过去十多年中，禅与基督教之间的对话已经变得越来越认真和引人注目。躬与其事的我们为此进展而欢欣鼓舞，因为我们认为，这种对话对增进东西方的相互理解是完全必要的。（本文是作者1974年9月在东京NCC研究中心组织的关于禅宗与基督教传教士的讨论会上所作的讲演和讨沦的记录。）

    为使这种对话有效和富有成果，我们必须非常坦率、开诚布公和真诚。坦率地讲，我以为与其阐明基督教与禅之间的相同处，不如指出两者间的差异更有必要。因为，这对旨在阐明这两种宗教之异同的对话来说是十分必要的。指出基督教与禅宗之间的相同处相当容易，因为两者本质上同为宗教，所以存在某些相同处是很自然的。但是，强调相同处虽然重要，却不能必然地创造出新东西。相反，如果恰如其分地揭示其差异，则能促进和刺激相互理解，鼓舞这两种宗教进一步探求自身的内在发展。我在这次谈话中把重心放在差异上，希望不至于被认为从禅宗的观点反对或排斥基督教，或专横地把禅宗置于基督教之上。我的观点是要达到一种真正的和有创造性的相互理解。不过，我对基督教的理解是非常肤浅和有限的，希望诸位多加指正，我的讨论完全接受诸位的批评。

    为使将要讨论的课题，“自我觉悟与信仰——禅与基督教”简洁明了，我将试图比较基督教与禅之间的几个中心主题：



基督教：上帝   信仰    拯救

禅宗：  无     悟      自我觉悟



    基督教与禅宗之间的差异，可以用上帝一无、信仰一悟、拯救一自我觉悟的对比加以阐述。

    一位禅师曾说：“‘佛’之一字，所不喜闻。”中国唐代禅师临济说：“逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱，不与物拘，透脱自在。”你们从这些话可以理解到，禅宗反对或拒斥佛的概念，强调非佛或无佛的观念。因此在这一意义上，禅宗不是有神论的，而是无神论的。

    有一个著名的禅宗话头：“万法归一，一归何所?”禅宗并不以超越任何特殊性和二元性形式的一为终极，而是以这一问题为出发点：一归何处?这里强调的是甚至连一都必须放弃。禅宗不仅超越了二元论，而且也超越了一元论和一神论。其本质是“不执一”。超越这绝对的一，意味着归于无。绝对的一必须转为绝对的无。

    在禅中，认识到绝对无，就是认识到人的真我。因为认识到绝对无，展现了人主体性的最深基础，它超越了包括所谓神人关系的任何形式的主客二元性。只有认识到超越任何形式二元性的绝对无，才能开悟。这不是对神的仁慈的信仰，也不是依赖外在神力的拯救，而是自我觉悟——真我的自我觉悟。在对绝对无的认识中，真我悟到了自己。这个自我觉悟，不是在将来某时或在你之外某处去寻求的东西，而是你本来具足，当下现成的。假如这悟是在你之外或在将来被寻求的东西，这所谓的悟就不是真实的。它就不是绝对无，而无非是超出此时、外于此地的、将被认识的某种有。所以禅总是强调，你本来就在悟中。你已与自我觉悟不可分离。

    另一方面，假如我没有误解的话，对上帝绝对的唯一性的肯定，在基督教的思想中被认为是当然的。当一位犹太教的律法学家想知道耶稣是否与《圣经》教义一致时，他问耶稣什么是律法中最大的诫命来试探他，耶稣在回答时引述《旧约》中关于尽性、尽意、尽力去爱上帝的话，并提及经典性的《圣经》自白书：“以色列阿，你要听：主，我们神，是独一的主。”（《马可福音》）那律法学家对耶稣说：“夫子说，神是一位，实在不错。除了他以外，再没有别的神。”（同上书）在基督教中，上帝是独一无二的、活生生的神。他是父亲、创造者、宇宙和历史的审判者和统治者。

    禅宗为什么不接受这唯一、绝对的神，相反却强调无呢?禅宗强调绝对无的教义基础是什么呢?如所周知，佛教的基本概念之一是缘起。它的梵文名词pratiya-samutpada以不同方式被译为“缘起”、“联系”、“相关性”、“互为起始”、“互为原因”等等。佛教的缘起观指出，任何事物都毫无例外地依赖于其他事物。不存在任何独立的或自存的事物。这一观点通常这样表达：“此有则彼有，此无则彼无；此生则彼生，此灭则彼灭。”这里的“此”与“彼”是完全可以互换的，并且是相互依赖的。这一观点不仅适用于宇宙内的一切事物，而且必定适用于宇宙之外的一切事物。它也同样适用于内在性与超越性、人与神之间的关系。

    基督教宣称一切人在上帝面前平等。所以人全体应该是互相关联并互相依赖的。但上帝并不依赖人，而人却必须依赖上帝。所以我们能以充分的理由说，只有上帝存在时，世界才能产生。当上帝不存在时，世界就不复存在。然而，这是否可以说：当世界存在时，上帝才开始存在呢?或者说，当世界不存在时，上帝也就不再存在呢?至少，这后一句话在基督教思想中是不可能的。没有上帝，世界不可能存在；但没有世界，上帝却可能存在。因为上帝是自有的神，上帝可以，或就是不依赖于任何其他事物而独自存在。

    针对基督教这一基本观点，禅宗可以发问：上帝怎么能够自有呢?上帝自有的基础是什么呢?上帝对摩西说：“我是自有。”像博门（T、Boman）博士和艾里格（T、Ariga）博士这样的神学家说过，希伯来词“hāyāh”是“ｅlyeh'’（1am）的词根，它并不单单指是（tobe），而且也指成为（to become）、活动（to work）、发生（to happen）。因此上帝的存在就是他的活动，反之亦然。关于上帝存在的这一动态特征，强调了他的独立性。他的存在不能用缘起来理解。

    从佛教的观点看，这一自足的上帝概念是极不充分的，因为佛教徒看不到这唯一的和自足的上帝的本体论基础。佛陀反对传统的《奥义书》把梵看作宇宙终极力量的观点，并宣称万物都是转瞬即逝、没有任伺东西是永恒不变的，原因也就在此。万物瞬息变幻的观点，与缘起观不可分割地结合在一起。因此，从这一观点出发，我们可以再次发问：唯一上帝的基础是什么?我们怎么会接受唯一上帝为宇宙和历史的统治者?基督徒可能会以强调信仰上帝的重要性来回答这一问题，这信仰无非就是“所望之事的买底，是未见之事的确据”（《希伯来书》）。

    不过，在讨论信仰的概念之前，我必须回到基督教关于上帝的概念上。如果我没弄错的话，在基督教里，上帝作为一个活生生的神的真实性，比作为一个唯一的真神的真实性更为明显。作为一个活生生的、人格化的神，上帝通过福音召唤着人，人必须对他的福音作出回应。这样，人神关系就是我一您（I-thou）的关系。

    这种我一您关系，在耶稣基督中得到最深刻、最明显的实现。耶稣是人与神之间的中介。他具有本体同一（本体同一Homooｕsios，基督教神学中基督论术语，指耶稣基督与上帝圣父的本体是同一的；认为耶稣基督虽降世成人而具有人性，但同时仍具有神性，且其神、人二性密切结合为一个位格，即上帝的第二位格圣子；上帝三个位格的本体则是同一的。——译者）的性质，内在性与超越性在此被整合为一个二律背反的统一体。因此，耶稣基督可以说相应于佛教相互联系或互为原因的观点。佛教徒毫无疑义把耶稣视为佛或觉者。通过死亡，在他身上明白无误地实现了新的生命。

    但是，根据信仰的观点，基督教关于我一您关系的观念，虽是相互依赖和相互联系的，却不完全是对等的。怀着对耶稣基督的信仰，基督徒相信，我们若与他同死，就必定与他同活。所以基督徒参与了耶稣基督的死亡与复活。他是救世主，我们是得救者；他是救赎者，我们则是被救赎者，这一关系不能倒过来说。

    在信仰中，耶稣基督和我，说到底并非处于相互依赖的因果关系中。因为在基督教里，人们深切地认识到自己罪孽深重，人生短暂有限。信仰耶稣基督，与认识到人的罪孽深重紧密相连。对基督徒来说，死亡不过是“罪的工价”。根据基督教这一观点，禅宗“遇佛杀佛……始得解脱”这一说法，恐怕是可以被认为渎神的。禅宗关于人本来就是佛或觉者的说法，也可以被认为是傲慢自负或自欺欺人。而且，佛教徒只是在短暂无常的意义上认识到人的有限性，看来也是非常不充分的。

    不过坦率地讲，根据禅宗的观点，基督徒在罪孽深重的意义上认识到人的有限性，从而通过耶稣基督才能得救的观点，看来完全不足以达到终极实在。人在罪孽深重意义上的有限性，真能通过信仰而完全得到克服吗?我们的死亡和罪可以得到救赎，这一信仰和希冀的基础又是什么?人的有限性，就是那种可藉信仰而克服的有限性吗?对禅宗来说，这些问题意味着人的有限性是如此深刻和根本，它根本不可能通过信仰来克服，甚至也不可能通过外在神力的活动而克服。因此，必须认识到绝对无。

    让我通过对善恶问题的考虑，进一步展开这一问题。在一般佛教和特定的禅宗中，善与恶如同其他任何事物一样，都是相互依存的。没有离恶之善，也没有离善之恶。怎么可能有离恶独存之善呢?在佛教里，善与恶完全是相互依恃的。不存在扬此抑彼之事。

    听众提问：假如你已开悟，这本身岂不就是善高于恶了吗?

    答：悟并非是有别于恶的那种相对意义上的善。悟就是认识到先于善恶二元对立的我的存在。

    问：但那种认识本身就是善的，是否我们谈话的用词各不相同?

    答：当你说那种认识本身就是善时，你是根据什么观点来讨论善恶的?恐怕你一开始就从二元论观点来谈论善恶的。善并不优于恶。善优于恶是道德上的诫命，而不是人的真实状况。以人来说，善恶具有同等的力量：我不能说我的善强于我的恶，虽然我应该努力用我的善去克服我的恶。佛教徒亦具有保罗的思想，我们越是努力行善，我们就越是意识到自己身上的恶。我们生命中这一善恶两难困境是非常深刻，不可能用善的力量去解决的。在对至善的上帝的信仰中，这一两难困境被认为可以希望的形式在将来得到解决。但是，这不是在当下彻底解决这一困境，而是把解决推到无穷尽的将来。这一善恶两难困境是如此地根本，纵然到将来我们也无法逃避。这并非说我具有善恶的两难困境，而是说我就是这两难困境。这并非说我具有歧疑，而是说我就是这歧疑。正是在这对善恶两难困境最终和最深刻的认识中，我的自我结构崩溃了，我终于认识到我既非只是好，亦非只是坏。我不好也不坏。我什么也不是。然而这种认识并不消极，而是积极的，因为圆满证到无时，我们得以从善恶、生死的两分法中解放出来。我们此时悟到先于二元性意识的自己的真实本性。这就是禅宗常要求我们见自己“本来面目”的原因，因为这一本来面目先于任何善恶分别。悟正是使人彻见他的“本来面目”。

    回到我的讨论上，实事求是地说，我无法以善的力量去克服恶。这不仅适用于非宗教的人文领域，也适用于超验的宗教领域。善恶两难困境之所以如此强烈和彻底，是因为善恶相互依存，都具有同等的力量相互否定。所以，即使通过信仰至善的上帝，也不可能克服这一困境。如果上帝是至善的，那么人和世界中恶的起源又是什么呢?

    蒂利希说：“对上帝来说，征服恶不是靠毁灭，而是不去实现。恶是在有限的世界中实现的，而不是在无限的存在基础上，即在上帝身上实现的。”（《东西方对话——保罗、蒂利希博士与久松真一博士对话》）这意味着恶的现实性决不在上帝身上，但恶却作为一种可能性留在上帝身上。我想，这可看作关于恶之起源的一种神正论。（神正论theodicy，基督教神学中关于道德论的一种观点，认为神虽容许罪恶存在，但仍无伤于其神圣与正义。——译者）上帝创造了万物，但并不对邪恶的现实性承担责任。因此，在基督教中，说在永恒中恶被降低到仅是可能性时，善恶的二元对立就被征服。基督教这一观点，恐怕是一种虚假的无限。把恶的问题从现实性转到可能性，从一段时间转到永恒，却没有一个确定的解决。

    你要不受制于善恶二元论，只要认识到你就是这善恶的两难困境，你自己就可当下立即实现这一点。一旦你彻底认识到你就是善恶两难困境，就可以突破这一困境，而臻于无善无恶的见地。因而从禅宗的观点来看，根本点不是信仰上帝，而是证无，悟到人真实的本性。这是佛教的缘起论必然产生的结论。不仅是善恶，就连生死、神人都是相互依存的。所以，为了证得我们自己真实的本性，得到自我觉悟，一旦佛被理解为超出人之外的东西，那就必须被“杀”。

    虽然对照了禅与基督教的差异，我要强调：说禅宗建立在无的基础上，而基督教则以上帝的存在（与无相反）为基础，那就未免失之过简。果真如此，那么禅与基督教就毫无共同之处了。

    根据我的理解，当基督教强调唯一的上帝是宇宙和历史的主宰，他是至善和永恒的生命，能够克服死亡和邪恶等时，这就不只是一个本体论的问题，而毋宁说是一个价值论的问题。在基督教里，最重要之点不是有和无的问题，而是我应该做什么样人的问题。正义的观念非常重要，尽管正义必须作为爱的一个方面才能实现。基督教的爱的观念中总是包括正义的观念。没有正义，也就没有真正的爱。在这一意义上，“应当”或“神圣的诫命”是重要的。当基督教徒信奉上帝为唯一、自有的神时，并不是因为他首先是唯一的神，而是因为他是主宰全宇宙并要求人服从他命令的人格神。在佛教中，特别是在禅宗中，“应当”所表示的正义观念，非常缺乏，至少是非常淡薄，而有无、生死的观念，却是非常强烈的。

    基督教关于唯一上帝的观念，不应该只是从本体论上来理解，也应该从价值论上来理解。那么，基督教对唯一尊神的信仰，与其说是关于上帝存在的本体论问题，不如说是关于正义和爱的问题。在这一点上，禅对基督教唯一上帝观念的批评，是基于佛教的缘起论，未必击中基督教的要害，也不公允。

    在禅宗和基督教中，本体论和价值论这两方面都是密不可分的。但在禅宗中，关于有无、生死这一本体论问题，远比善恶问题更为重要。相反，在基督教中，善恶问题则比存在与非存在问题得到更大的强调。

    因此，我们可以试划两条线，从禅宗及其对无的本体论见解，到基督教在价值论上强调上帝之“应当”的信仰之间，可以发现其中的交叉点。

    见图：



禅           基督教

无            上帝



    禅宗的优点，在基督教中就成了缺点；反之亦然。

   

张黎

                                 禅悟与精神分析


                                                            作者：弗洛姆（美）  译者：洪修平



       禅的目标是悟：对实在作直接的、非反思的把握，没有感情的污染与理智化，清楚地了解到自己与宇宙的关系。这个新的体验是儿童前智力的、直接的把握之重复，但这是在新的层次上的重复，它是人的理性、客观性与个性的充分发展。而儿童的直接与同一的体验，是在异化与主一客体分裂的体验之前的，悟的体验则在它之后。

      精神分析的目标，按照弗洛伊德的说法，是使无意识成为意识，是用自我来代替本我。确实，所要发现的无意识之内容只限于人格的很小一部分，即是那些存在于儿童早期，而后又被遗忘了的那些本能冲动。把这些冲动从压抑状态中解放出来，这就是精神分析法的目标。此外，所要发现的那些无意识都决定于治疗具体病症的需要——这实际上完全离开了弗洛伊德的理论前提。对于那些与症状无关的无意识，则很少关心。近年来，对死亡本能、生存本能等概念的引入以及对自我各个方面的发展，才使弗洛伊德无意识内容的概念逐渐地有所扩大。非弗洛伊德的各个学派极大地扩展了有待发现的无意识部分。最激进的是荣格，但阿德勒、兰克以及最近一些所谓新弗洛伊德主义著作家，也都对这种扩展作出了贡献。但是（除了荣格），尽管扩大了范围，这些扩大的方面却仍然决定于治愈这种或那种症状的治疗目标，或决定于治愈这种或那种神经症性格特性的治疗目标。它没有包括整个的人。

      然而，如果我们沿着弗洛伊德的最初目标——使无意识成为意识——推到它的最后结论，那么，我们一定会使它摆脱弗洛伊德自己的本能定向以及治愈症状的直接任务强加于其上的限制。如果我们追求无意识的充分恢复这个目标，那么，任务就不限于本能，也不限于其他有限的体验，而是在于整个人的整个体验；那么，目标就变为克服异化、克服在认识世界时的主一客体分裂，那么，无意识的发现就意味着克服感情污染和大脑思考；它意味着压抑之解除，我自身内部普遍的人与社会的人的分裂之消除；它意味着意识与无意识对立的两极之消失；它意味着到达对实在的直接把握状态，没有扭曲，没有理智反思的干扰；它意味着克服执著自我、崇拜自我的癖好；它意味着放弃一个不灭的独立的自我之幻想，这个自我想要被扩大、被保存，就像埃及的法老希望将自身保存为木乃伊以求永恒一样。意识到无意识，意谓开放、反应，并非有任何东西，而就是“在”。

      通过意识使无意识充分恢复的目标显然要比一般的精神分析目标更为根本。其原因是很容易明白的。为了实现这个总目标，需要一种远远超过大部分西方人所愿意作出的努力。但是，除了努力的问题之外，即使是想象这个目标也只有在一定的条件下才是可能的。首先，只有从某种哲学的立场才能想象这种根本的目标。对于这种哲学立场，我们无需作详细的描绘，只要这样说就足够了：它的目标不是没有疾病的消极目标，而是生活康乐的积极目标，这种康乐是从与世界充分一致和对世界作直接的、未被污染的把握这个角度讲的。对这种目标的最好描绘就是铃木所说的“生活的艺术”。我们必须记住，任何像“生活的艺术”这一类的概念，都是从精神的人道主义定向这个土壤中产生出来的，佛陀、先知、耶稣、M．埃克哈特的教义，或者如布莱克、W．惠特曼、巴克等人的学说，都是以这类概念为基础的。如果不这样来理解，那么，“生活的艺术”就丧失了它的全部特殊意义，而沦为当今在“幸福”的名义下流行的概念。我们还必须记住，这种定向包含了一种伦理目标，禅宗超越了伦理学，而又包含了佛教的基本伦理目标，这个目标与所有的人道主义学说的伦理目标本质上相同。禅宗目标的实现，如铃木在他的禅宗讲座中所清楚说明的那样，意指对各种贪婪的克服——不管是对财产、名誉的贪婪，还是对感情的贪婪；它也是指对自恋式的自命不凡以及对全能的幻想之克服。另外，它还是指对顺从权威的欲望之克服——这个权威是指能解决一个人自身的生存问题的权威。当然，一个仅仅想利用无意识的发现来治病的人，他是不会去尝试实现这个存在于克服压抑之中的根本目标的。

      但是，认为压抑之解除这个根本目标与治疗的目标完全无关，那也是错误的。正像我们已经认识到的那样，如果没有分析和性格的改变，症状的治愈与预防，都是不可能的，同样，我们也必须认识到，如果不追求一个人的完全改变这个更为根本的目标，这种或那种神经症性格特性的改变，也是不可能的。性格分析的结果有时候比较令人失望（对此，没有比弗洛伊德在《分析，有限期的还是无限期的?》中表达得更诚实坦率的了），这很可能正是由于治疗神经症性格的目标还不够根本；只有超越了这个有限的目标，才能达到康乐的生活，并摆脱焦虑与不安全感。也就是说，我们必须认识到，只要这个有限的治疗目标仍然是有限的，只要它还没有成为一个更广的、人道主义的参照系之一部分，这个目标就不可能达到。也许，有限的目标可以通过更有限的费时更少的方法来实现，而长期分析过程中所花费的时间与精力，只是为了根本的“转变”目标，而不是狭隘的“改造”目标。我们上面所作的说明可以加强这一种观点。人只要还没有达到创造性的联系——开悟是这种联系的最充分成就——他充其量只能以清规戒律、偶像崇拜、破坏性以及对财产、名誉的贪婪等等来补偿人之固有的潜在压抑。当这些补偿中的任何一个被打破，他正常的精神就受到威胁。潜在的精神病之治愈，仅在于从对世界分裂的异化的态度转变为对它创造性的、直接的把握与反应。如果精神分析可以在这方面给予帮助，它就能够帮助患者达到真正的心理健康；否则，它将只能帮助改善补偿机制。换言之，某个人的症状也许能够被“治愈”，但他的性格神经症却无法被“治愈”。人不是一种物，人不是一个“病例”，分析学家如果把人当作一个客体，他就治愈不了任何人。当然，分析学家在与“患者”相互了解的过程中所能做的也只是帮助一个人觉醒，而他与患者的相互了解则意味着去体验他们的同一性。

      然而，在叙述这一切的时候，我们必须准备面临一项反对意见。假如像我上面所说的，充分地意识到无意识，这是与悟一样根本而困难的目标，那么，我们把这个根本目标当作一般问题来讨论，这有什么意义吗?我们一本正经地提出，只有这个根本目标才能证明精神分析疗法的正确，这不纯粹是空论吗?

      如果只存在完全的悟与不悟，那么这种反对意见当然是有根据的。然而情况并非如此。在禅宗中，悟有许多不同的阶段，而开悟则是最终的和决定性的一步。但是，就我的理解而言，在开悟方向上前进的每一步体验都是有价值的，尽管也许永远达不到开悟这一步。铃木博士对这一点曾有过如下说明：如果将一支蜡烛拿到一间完全黑暗的屋子里，黑暗就会消失，那里就有了光亮。如果再增加十支、百支、或千支，屋子里就会变得越来越亮。然而，决定性的变化却是由第一支蜡烛带来的，是它冲破了黑暗。

      在精神分析的过程中发生了什么?一个人第一次感觉到他是自负的，他害怕，他憎恨，而在意识中他还一直以为自己是谦虚的、勇敢的、爱人的。这新的洞察也许会伤他的感情，但它却打开了一扇门，它使他不再把自身的压抑投射到他人身上。他继续向前，他体验到自身内部的婴儿、儿童、青少年、罪犯，精神病患者、圣人、艺术家、男人、以及女人；他更深一层地接触到人性，接触到普遍的人；他的压抑越来越少，自由越来越多，他越来越不需要投射与大脑思考；然后，他也许会第一次体验到他如何看颜色，如何看一个球滚动，他的耳朵如何突然地向音乐完全打开——而在此之前，他都仅仅是听到它；在感觉到他与他人的一体中，他也许会第一次瞥见，把他独立的个体自我作为某种东西来执著、培养、拯救，那只是一种幻想；他将体验到，通过“有自己”来寻求生活的答案是无用的，不如通过“是自己”和“成为自己”来寻求答案。所有这些都是突然的、意外的体验，其中没有任何理智的内容；而以后，这个人就会觉得比以往任何时候都自由、强壮，都更少焦虑。

      到目前为止，我们谈论的都是关于目标，并且，我曾提出，如果我们把弗洛伊德的变无意识为意识的原则推到最后，我们就接近了悟的概念。但是，就达到这个目标的方法而言，精神分析与禅宗则是完全不同的。禅宗的方法，我们可以说，是用“坐禅”、公案与禅师的权威对异化的知觉方法进行正面的攻击。当然，所有这些都不是可以脱离佛教思想的前提，或脱离体现在禅师和禅堂气氛中的行为与伦理价值等前提的“技巧”。我们还必须记住，这不是一件微不足道的小事，在禅宗中，弟子们前来寻求教诲，这就是作出了一个最重要的决定，这个决定是他们今后发展的一个重要组成部分。

      精神分析的方法完全不同于禅宗的方法。它训练意识用不同的方法来抓住无意识。它引导人们去注意那被扭曲了的知觉；它导致人们认识到自身内部的虚构；它通过解除压抑，扩大了人类体验的范围。精神分析的方法是心理学的、经验的方法。它考察一个人自童年以来的心理发展，并为了帮助这个人体验到他现在所受的压抑而试图恢复他的早期体验。它一步步地揭露人自身内部关于世界的幻想，使倒错扭曲与异化的理智化逐步消退。由于对自己越来越不陌生，经历这个过程的人对世界也就越来越不疏远；由于他开通了与自身内部之宇宙的交流，他也就开通了与外在宇宙的交流。虚假的意识连同意识—无意识两者的对立都一起消失。一种新的实在论开始出现，在这种观点中，“山又成为山”。精神分析的方法当然仅仅是一种方法，是一种准备；但禅宗的方法亦是如此。正因为它是一种方法，所以它永远不能保证目的一定会达到。决定目的是否能达到的因素深深地植根于个体的人格之中，而实际上我们对这些因素知道得还很少。

      我曾经提出，如果把揭露无意识的方法推至最后，它就可能成为向悟迈出的一步，只要把它放到最根本、最实际地体现在禅宗中的哲学背景中。但只有运用这个方法的大量进一步体验，才能表明这种方法能引导我们走多远。这里所表达的观点只是蕴涵着一种可能性，因而它具有需要验证的假说之特征。

      但可以断言的是，禅宗以及与之有关的知识，能够对精神分析的理论与方法产生非常丰富、非常清楚的影响。尽管禅宗在方法上与精神分析不同，但它可以使病灶更为明显，使洞察的本性更加显露，并进一步提高我们对什么是“见”，什么是创造性，什么是克服感情污染与虚假理智化的辨别力。感情污染与虚假的理智化是主一客体分裂基础上的体验之必然结果。

      就其对理智化、权威以及自我之妄想的非常激进的态度而言，就其对康乐目标的强调而言，禅宗的思想将开阔精神分析学家的眼界，深化他的见解，并帮助他达到一个更加根本的思想，即把对实在的把握作为充分的有意识的觉察之最终目标。

      如果可以对禅宗与精神分析的关系作进一步思索的话，我们可以认为精神分析对学禅者来说也许是有意义的。我想它可以帮助人避免假悟（当然，既然是假悟，实际上也就根本没有悟）的危险，这种假悟纯粹是主观的，是以精神病的或歇斯底里的现象为基础的，或者是以自我诱导的人定状态为基础的。精神分析的澄清作用可以帮助学禅者避免幻想，而这正是悟的条件。

      不管禅宗会如何利用精神分析，作为一个西方的精神分析学家，我要感谢东方的这份珍贵礼物，特别要感谢铃木博士，他如此成功地用西方思想把禅表达出来而没有丧失其任何精华，以至于西方人只要不辞劳苦就能对禅领悟到最终目的实现之前所能领悟到的一切。如果不是“佛性就在我们每个人心中”，如果人与生存不是普遍的范畴，如果对实在的直接把握、觉醒、悟不是普遍的体验，那么这种领悟怎么可能呢?