诗歌：在生活与虚构之间
敬文东
1、排除几种谬见：诗歌不是……
前苏联作家爱伦堡（Ehrenburg）有一本名叫《人·岁月·生活》的小书，记载着一件十分有趣的诗人轶事。说的是在一次诗歌飞行集会上，当面对一张责难自己的诗“不能给人温暖，不能给人激动，不能感染人”的条子时，马雅可夫斯基（VladimirMayakovsky）机智地回答：“我不是炉子，不是大海，也不是鼠疫。”[1]不排除这机智中有“脱口秀”和“脑筋急转弯”的游戏成份，作为一个有资格成为严肃问题的回答，我们又似乎没有理由仅以“游戏”看待它。吾师袁忠岳先生曾叹息说，诗是什么这个问题堪称千古之迷。[2]对马雅可夫斯基的回答不妨作如是解：要回答诗是什么，有必要从诗不是什么开始。这当然是一种近乎于愚公移山的笨办法，因为我们可以随便说，诗不是高山，诗不是女人，诗不是小便，诗不是“挂羊头和卖狗肉”……排除法的不可行之处就在于要排除的对象几乎是无限的；而排除法的可行之处恰恰又在于，总有几种关于“什么是什么”的重要流行见解。从经验上说，排除法的精髓，就在于它并无必要排除那无限的待排除物。
时至今日，正宗的文学理论（文艺学）教程仍然把文学（诗歌）的认识功能与教化功能放在十分重要的、显赫的位置，曾经有一度时间，它们甚至成了最主要的功能；[3]而另一方面，又有了一些矫枉过正的看法，仿佛诗歌（文学）仅仅是纯粹的语言操作，或干脆宣称诗就是某种哲学。这差不多都是废话，尽管它们都是些有影响的、精致的、堂皇的、有似惊叹号一样的废话。
诗歌不是知识。
认为诗就是知识或某种知识，无非是想在诗和认识论之间架起一座不大不小的、看似有理并且牢固的桥梁。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。我们仿佛看见了在这方面进行艰苦努力的同志们的忧心如焚。但这种桥梁归根到底是虚设的。孔子曾主张，诗可以“迩之事父，远之事君”，还可以“多识于鸟兽草木之名”。[4]现代诗学把诗歌的认识功能更加扩大了：不仅可以“事父”、“事君”、记住一些“鸟兽草木之名”，据说还可以通过诗歌，寻找到种种认识物质世界特别是精神世界的特殊“知识”——尽管这种理论常常以隐蔽的、匿名的面孔出现。[5]现代知识论主张，知识是一些断言，是一些命题，“这些命题是关于某些材料的（date），或者说，由某些材料可以分析出一定的命题，而这些命题是对那些材料的解释。”[6]简单地说，知识是对事物可实证、可操作的研究，知识是向自然世界的挺进、逼近并迫使自然界讲出自身真相的方式。知识本身并不关乎灵魂，尽管对于渴望知识、拥有知识、使用知识、发展知识的人而言，在他们对知识所采取的种种行动过程中，有着人类灵魂的深层参与。但我们恐怕还不能轻易下结论说，有灵魂的参与就等同于直接关乎灵魂。人之所以在不断使知识增长的过程中还需要诗歌，并不是把诗歌当作一种认知工具，一种生成发展知识的手段，而在于对灵魂本身进行直接咏叹。“灵祗待之以致食，幽微藉之以祷告，动天地，感鬼神，莫近于诗，”[7]这是一方面；诗歌写作“是从语言出发朝向心灵的探寻，是对诗人的灵魂和人类良心的拯救，”[8]这又是一方面。虽然诗歌诚如孔子所说，的确有认识的功能在，但正如我们总不能说，我们制造了一个碗，它可以用来在杀人时盛血（假如我们愿意），就忘了碗一开始就是为吃饭而制造的吧？
关于灵魂的所有语言（或泛语言）表达，都不可能构成客观知识。[9]灵魂从来都不是知识论和认识论的领域，[10]这一点老康德体悟甚深。[11]诗歌不可能给我们带来知识，我们也不能指望和想象能够生活在诗歌构成的“知识”空间中：比如说，我们能根据“白发三千丈”，就认为这世上曾经存在过一个有三千丈白发的老道吗？[12]李白的意思只是说，人生的怨愁也有这么长。这是对人类灵魂某一方面在某一种方式上的测度。尽管我们喜欢说“认识灵魂”这样的话，可任何一个知识学论者或许都明白，认识灵魂的此“认识”与认识事物的彼“认识”，并不是同一个“认识”，仅仅是语言的无能使然，或者仅仅是“此”与“彼”看起来有些相似；我们也常常说有关乎灵魂的知识，可任何一个神智健全的人或许都清楚，关于“灵魂”的知识和关于“事物”的知识并不是同一个“知识”，也仅仅是语言的习惯罢了，或者是它们看起来有些相像。关于灵魂，我们只能咏叹、感慨、探测与呈现，它们只是某种（些）状态；诗歌要探测出的是灵魂是“这样的”，而且要问为什么“是这样的”。它们很可能是一些问题，但不能构成知识学上的判断；知识不但首先是一些问题，而且是一些可以找到正确答案——在相当多的时候这个答案是唯一的——并运用答案去解决新问题的可实证、可操作的判断。
在一个由知识构成并推动的技术时代，知识拥有强大的霸权或许是合理的。在这个时代里，人们往往极其容易把关乎灵魂的诗歌（其实还有其他艺术），肢解为某种认识论工具，这并不仅仅是习惯使然，平心而论，也是知识霸权的惯性使然。我认为，长期以来，我们的诗学理论有一个极大毛病：在过度讲究学术规范化的同时，把诗学理论本身也当作了一门纯粹的技术和知识。理由很简单，既然诗歌关乎灵魂，而关乎灵魂的诗歌本身并不是知识，那么，“研究”诗歌的诗学理论难道首先要关心的是句法、词汇而不是诗歌本身要关心的灵魂，就一定有道理吗？为了谁也讲不清的学术规范化，[13]就一定得牺牲灵魂，或一定要把灵魂“发展”成一门“有用”的知识？这同样是知识霸权在作祟。批评家们认为，诗歌的句法、词汇可以成为研究使用的客观对象，所以可以像对待事物那样去研究、去解剖、去认识。但诗歌从来也不仅仅只是一种纯粹的语言操作，它的语言技术操作在更大程度上，要受制于灵魂那“莫须有”似的需要。而需要，诚如我们所知，才是任何语言技术操作可能被生成的最充足理由。一种成熟的诗学理论必须要研究诗歌技术（这的确是知识），但更要探究诗歌技术与灵魂的关系以及何以会出现这样的“技术”（这恐怕就不仅仅是知识或仰仗纯粹的知识就能说得清楚的了）。诗学——假如它真的存在——要想了解诗歌，如果仅仅关心可见的和可“认识”的诗歌技术、语言操作，不去探究它们和被诗歌测度的灵魂之间的互动关系，那么，这样的“诗学”充其量只是某种纯粹的知识，与真正的诗歌关系不大——这或许是诗学批评长期以来遭受诗人诟病的重要缘由之一。诗学理论与批评的宗旨并不全在求“真”上，首先在于探测灵魂的深度上；灵魂的深度或许从来就不是什么数字和尺寸（即知识）问题，而是有关灵魂存在状态的“现象学”问题。
诗歌不是教化工具。
诗教差不多是中国传统诗学最大的传统之一。孔子称诗“可以群”，[14]实际就是指教化作用，也就是孔安国所谓的“群居相切磋”。《礼记》有“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉”的说教，[15]就把这种教化作用直接与儒家的核心内容之一——礼——联系在一起，达到了吓人的高度。中西方皆有“寓教于乐”的诗学大旨，仿佛诗歌只是关于道德的教科书。不用说，在不同历史阶段，“寓教于乐”的内容、方式以及要达到的“教”的最终归宿肯定会各不一样。我们至今还能听见来自诗歌界内外诟病诗歌的一种声音：诗如今已丧失陶冶情操的功能了！他们当然说得很高明、很具学理规范化，但差不多就是这种口气。问题只在于：诗当真是教化工具、是关于德育的教科书么？
如果一定要说诗是某种工具，那也是一种挖掘灵魂、探测灵魂深度的工具。这样的诗一经存在，它显示给人们的，从来都主要是并且首先是关乎灵魂的内容。我们在阅读、欣赏这种诗歌时，如果有可能从中获得某种愉悦，那是因为读者的灵魂与诗歌挖掘出的灵魂状态在深度上、在期待视野中有相契处。更重要的，使读者震惊的，不是（或不主要是）它对我们灵魂的净化作用，而是它向我们显示了我们从前不曾知道的灵魂的其他方面的状态，或灵魂应有的深度或可能的深度以及它何以会是这个样子。诗人不是先知，不是布道者，他只是灵魂的窥探者，不管他是出于善或者恶的意愿去“窥测”，也不管他“窥测”出的结果是善还是恶。
诗歌从来就不应该是一个伦理学问题。如果我们承认人性中既有恶的一面，又有善的一面，那么，诗人拼力展现灵魂这两个主要方面，我们判断一首诗的优劣就不能看它是写了善或者恶，而是看它对善或者恶的窥测有多深和怎样在展现这种深度。诗歌展示灵魂的善，并不在教育人为善，展现恶，也不在教唆人去为恶，它只是让人惊诧我们灵魂中的晦暗部分是可以和如何得到呈现的。人们为善、为恶并不是道学家想象的那样，可能会取决于诗（或其他文学艺术）在某方面的宣谕。在更大程度上，人们的为善为恶往往取决于眼前的利益以及利害关系。[16]难道不是么？
“诗如其人”本身不是庸俗说法，但诗学有可能将它处理得过于庸俗：不是过宽就是过窄。过宽是指人们常常把诗歌与整个诗人的整个人生联系在一起。其实从极端处说，诗人只是在写诗的时候才是一个诗人，其他时候他什么样的人都可能是，但独独不能也不会是诗人。过窄是指人们常常认为善良之辈写出的诗一定是“善良”的诗，恶毒之人写出的诗一定是不道德的诗。这都是误解。诗人有伦理道德问题，但诗歌的大义不在伦理道德，或者说，诗歌的伦理学意义只是我们强加上去的，何况这世上真有所谓简单得可以用纯粹善恶观念来区分、来分类的人么？
诗歌的目的不在教育人，不在陶冶人的情操。如果我们承认人与人之间，或一类人与另一类人之间并无必然的道德高下之分，我们就应该承认，诗人并没有能力、资格和身份，去教育别人或让别人弃恶从善，诗歌不能越过自身的界限，去充当道德法庭的审判长，当然，它也不屑于充当听众。
诗不是“到语言不止”。
“批评世纪”的兴起，尽管流派繁多，各执己见，莫衷一是，但有一个共同趋势：对文本的极度重视。由于所谓“语言学转向”，致使人们把语言看成一切，以为一切诗学问题（包括文本问题）都可以从语言上得到说明。韩东曾经抱怨过，他“诗到语言为止”的主张遭到了普遍误解，以为诗只是一种语言操作。在当代中国，重视诗歌文本和重视语言，除了诗歌自身的要求外，更重要的是一种策略——为了把诗歌从认识论与伦理学的广泛泥潭中解放出来。这一点，只要我们想一下文革中的各种诗歌理念就相当清楚了。如果我们一定要死猪不怕开水烫式的说诗仅仅是语言操作，如果不是出于无知，就是出于过于滑头和别有用心。
不管怎么说，语言首先是出于人的需要，它并不是人本身；从语言的维度去定义人是十分不够的。没有语言就没有人，这个断言也许有理，可没有劳动、没有吃饭、没有穿衣、没有繁殖不照样没有人吗？我们为什么不说劳动、吃饭、穿衣、繁殖就是人呢？如果要稍微正确一点的说那就只能是：人在语言中行动，诗歌就是在这种行动中完成对人的灵魂的窥测。
模仿赵汀阳《一个或所有问题》的语气，我们可以问：诗歌最后只不过是语言形式问题吗？如果我们说诗歌和语言有些关系，这还可以理解；但假如我以拍着脑门保证，所有诗歌问题都能还原为、折合为语言问题，则无疑是一种貌似有理的胡说。我们可以承认语言本身仍然是一种行动，但它只是各种属人的行动中的一种，它只有在配合其他行动时才有意义。各种行动，包括灵魂最细微的颤动，都可望在语言中被说出，但语言要说出的仍然是那各种“颤动”，而不仅仅是语言本身。我认为，海德格尔（MartinHeidegger）唠唠叨叨“论述”过的“语言说”命题，如果不是瞎说，至少也是故弄玄虚，造鬼吓人兼吓自己——难道世上真有不涉及事件、内容的纯粹的“语言说”？[17]哲学家们那种种荒唐的深刻，实际上正是精制的作秀。罗兰·巴尔特（RolandBarthes）曾深刻表达过自己的疑惑：疯狂的“从来都不是词语（它们充其量是有点儿变态），而是句法，难道主语不是在句子的层次上寻找自己的位置——却又无处可寻——或只能找到语言强加于它的虚假位置？”[18]巴尔特为什么偏偏要把“主语”给提出来？那“主语”难道不正是和海德格尔唱对台戏似地指人吗？或者进一步说，疯狂句子中的“主语”难道不正是人那时刻变动、转换、不安的灵魂吗？
新批评的主将、诗人T.S.艾略特【（T.S.Eliot）他最知道诗歌是不是只是语言！】曾明确说过，他长期磨练技艺的目标，是要写出一种本质是诗而不徒具诗貌的诗。他说，诗要透彻到我们看之不见诗，而见着诗欲呈现的东西，诗要透彻到我们在阅读时心不在诗，而在诗之指向——跃出诗外，一如贝多芬晚年的作品“跃出音乐之外”。[19]“指向”、“跃出诗外”云云，也许就是指诗歌意欲呈现的东西。此处把它理解为我一直在唠叨的对灵魂的窥测，大约不会完全是空穴来风。语言“框架”了灵魂，但诗的指向并不在语言，庄子“得意忘言”的教诲确实是有道理的。韩东“诗到语言为止”的主张如果要成立，就应该本己地隐含着用语言“窥测灵魂”的意思，而韩东本人“遍普误会”云云，正可以从这里得到理解。
海德格尔说得好，人只有在行动中（而不是在理论认识中）才能领会自己的存在和自己的灵魂。诗对灵魂的窥测，同样是在行动中得到展现的。“语境”一词很好地表达了语言对诗歌的霸权，却并不能说明什么真正的诗学问题。语境这个概念要想成立，必须要和“事境”相连。人的行动首先不是语言，而是一串串事情或事件交织成的网络（即“事境”）。事件中包涵着人的灵魂因素，或者说，事件本身就是灵魂的载体，诗（人）也只有从事件中，以事件为中介才能去窥测灵魂的深度。灵魂本身是个黑箱，无法直接探测。一句话，语境与事境相连，语境表达事境进而呈现灵魂的状态或“面目”。
诗不是哲学和神学.
海德格尔对中国新时期以来诗学的影响之大，显而易见：且不说那些显赫一时的词汇诸如“存在”、“此在”、“命名”、“光”、“澄明”……大量出现在诗人和批评家笔下（误读的成分当然在所难免），只须指出“语言是存在的家”的著名论断，为中国许多青春喷发的诗人以巨大影响就行了。海德格尔对西方哲学的最大贡献，按照赵汀阳的看法，就是在“知识或信仰”的结构之外，“发现”了“知识或歌唱”的新血色素。[20]这一点集中体现在他晚期的哲学运思方式中：他给了哲学诗性的语言外壳和诗化的思维方式。中国的许多诗人则从反面给了诗歌一个哲学的思维形象。一时间，认为诗歌可以成为哲学，甚至就是某种哲学，以“诗歌哲学”命名和包装的各种名自遍地开花，也就可以理解了。
诗歌不可能是哲学。虽然按照通常的理解，哲学也要解决关乎于灵魂的问题，但哲学最大的任务是要为文化提供一种可操作性的设计方案，它最大的目的，是要现实地解决文化的整体布局问题。[21]诗歌的本性是测度灵魂，是呈现它所测度的过程和测度出的状态，并没有设计和提供答案的义务。如果它设计，诗歌就可能成为哲学，因为灵魂本身是无法被设计的；如果它提供答案，诗歌就有可能成为神学，因为神学才可能并且天然就要去关心归宿问题。曾经有一度时间，“寻找家园”、“终极关怀”成了诗歌的同义语。这就是界限不清、越俎代庖的坏习惯在诗歌中的流毒。诗歌可能会成为文化的一部分，甚至无意之中也会为文化的远景设计提供某种启发，也能为某些人（比如诗人本人）找到灵魂的最终依托，但这些都不能构成诗歌的本来目的。从比喻的方式说，诗只是灵魂的探测器，它报告灵魂的深度，是关于灵魂的记录报告，是关于灵魂的“现象学”，而不是治疗仪，也不是治疗方案或者治疗方案的设计。诗歌甚至不负责提供关于灵魂的“真理”，也不涉及信仰，它只是对灵魂的状况有兴趣的人对自身灵魂的某种揣度。是的，揣度。
把诗歌看作哲学与神学，并不比把诗歌归结到认识论和伦理学更见高明。只有从根子上剪断诗歌通往哲学与神学的无聊企图，诗歌才有望守住自己的阵地：这就如同一个诗人，只有当他在写诗时摒除了去当无聊政客与商奸的企图，他才有可能成为真正的诗人，尽管诗人的身份，有时也的确可能为他成为一个政客、商人提供传媒上与“提升学”上的方便，但这差不多往往都是歪打正着的。
2、诗就是面对生活……
说诗歌是探测灵魂的手段，只是为了说明“诗歌不是什么”的权宜之计，虽然并不算错，但的确过于空洞了一些，而且很不完备。它需要一个十分重要的中介——这就是由人的各种行动、与人相伴的各种事件组成的生活（“事境”）。灵魂是一个黑箱，无法直接被窥测，当然，那些能将生活直接与灵魂合一的纯粹之人，那些号称拥有和掌握了各种心灵电子显微镜及其操作方法的“巫师”除外。行动、与人相关的事件已本己地牵扯到了灵魂的方方面面：因为从来就没有毫无心灵目的、心灵效应的属人的事件与行动（疯子除外）。生活本己地包涵着、溶解着灵魂的种种要素。灵魂在为生活提供依据，而生活在塑造和修改着人的灵魂状态。诗歌要想达到探测灵魂的目的，首先要面对的是生活，是活生生的、也许还有几分卑俗成分的生活。诗歌就是面对生活。
有两种生活值得考虑。一种是手边的生活，这就是海德格尔所谓“沉沦”式的日常生活，它包括了我们一切形下的、种种内容与质地的生活。它是我们每个人的常态生活。毫无疑问，所谓现代化有一个重要特征就是世俗化，这一点对西方而言十分明显，对中国则有它自己的特殊性：它把本身就很世俗却又要宣称神圣的那种假神圣推倒后，人们开始真实地生活起来，尽管这样的生活充满着低级、凡庸、罪恶、屈辱……但对于我们中的绝大多数人，似乎已没有能力或兴趣再回到神圣中去——那超越于日常生活之上的神圣中去，不管是真神圣还是假神圣。毫无疑问，日常生活在今天，即使不是唯一的生活，起码也是最主要的生活。它是一座难以逾越的高山：我们首先不要假定有很高的生活，而是要考虑我们手边的日常生活。
另一种是所谓精神生活。这里的精神生活是指和超验的拯救有关的精神活动，是想以神圣来映衬日常凡庸生活的不尽如人意，是一种为乌托邦俯首贴耳、甘效犬马之劳的生活方式。它剔除了日常生活中所包纳的凡庸内容。这种生活的拥有者、拥护者认为，乌托邦绝非哲学家们所谓的骗局，而更多地表现为一种寻求乌托邦的勇气；一种“明知道无望还要拼命努力”（陈东东）的献身精神；一种“我不能要求诗歌为我做什么，我只能朝它走去”（西川）的真诚态度[22]。乌托邦当然也表达了灵魂的某种渴求状态，它的前提是要有一个比日常生活更高、更大的东西，虽然它很可能是虚幻的东西。乌托邦的极力鼓吹者之一西川认为：诗歌说到底与人类幸福有关，心灵中那巨大的晦暗的海洋需要启示之光的明耀，而伪哲学，以及其它看似荒诞的模糊的无法诠释的东西，有可能蕴含着所谓真正的哲学所放弃了的启示之光。这启示之光如果不能造就先知，那么它所造就的思想者（伪先知）也足以刺激我们撞开自然之门和生命之门。所以，西川说，如果我们承认有比我们的肉体、我们的生活方式更大的东西，我们就事有慧根的人。[23]没有必要比较上述两种生活的高下，也许我们永远都难以拿出令人满意的答案；但我们有必要从诗歌的角度对它们做出辨析，或者，要看它们会为诗歌带来什么。
面对日常生活，人们发现这样的玩意往往很缺乏“诗意”，很令人失望。但它恰恰是真实的生活，是任谁也无法超越的高山。我们的灵魂在面对这种生活时，难道真应该如某些诗人、诗学认为的那样要无动于衷吗？西方自中世纪以来的诗学有一个重要传统：要求诗歌歌吟神、上帝或可以代替上帝的东西比如爱情、自然（形上化的爱情、自然），在超验中试图挣脱经验世界对人生自由的羁绊。但随着神的解体，诗人发现，他们面对的种种形下生活再也不能视而不见了。中国传统诗学深受儒家传统影响，包涵者一个十分重要的取向：入世。入世本身就意味着面对凡庸的日常生活，直接歌吟凡庸的生活本身，它充满了人间烟火味。没有必要为中、西诗学今天甚至将来是否殊途同归寻找理由或者卜卦，但诗歌处理日常生活题材的确已经成为潮流。这种可称之为日常生活诗学的潮流，主要要关注的，是人在日常生活之流面前，灵魂在如何或应该如何应答的状态。这种直面凡庸日常生活的诗歌，包含着大量在传统诗学看来是“非诗”的材料。但正是“非诗”的材料中包含了、呈现了灵魂的种种状态与面貌。诗人借助和直面生活中大量的非诗材料，经过诗歌处理，试图从灵魂角度来诠释时代及个人的生存际遇。但首先是这些材料已本己地包含了人的灵魂深层参与的因素。这或许正是卡夫卡不无幽默地说到的“办公室的诗意”的缘由。也正如诗人孙文波辩护的，一代诗人有一代诗人的任务，我们这一代诗人的任务，就是要在拒绝“诗意”的词语中找到并给予它们“诗意”。[24]
诗歌直接处理日常生活是难的，因为它要面对的首先是有关诗歌圣洁的传统神话；而诗歌面对精神生活，情况很可能就不同了，因为它本身就是圣洁的，很符合一般人（包括诗人）对诗歌“洁癖”的嗜好。但精神生活的外形是除了少数过这种生活的人外，谁也看不见或者很难看见的，诗歌是在直接面对灵魂的时候，才有可能直接面对这种生活本身。这毋宁意味着，作为中介的生活与灵魂直接重合了。它的生活事件是匿名的、隐蔽的、有待命名的和内省的。比如西川写《造访》，并不是真有一次外观形动上对神祗的访问，只是内心冥想式的精神造访。这种诗歌几乎把所有卑俗的生活事件抛在了诗歌之外，或仅仅只作为一个庞大的映衬和背景，以凸现自身的合理性、必要性。
[1]爱伦堡《人·岁月·生活》（种译本），花城出版社，1998年，第104页。
[2]参阅袁忠岳《心理场、形式场、语言场》，载《诗刊》1992年第11期。
[3]这一点在自1949年以来，一直是中国大陆文艺理论教程中的核心部分，最著名的是以群先生主编的《文学概论》一书，几乎通行中国大陆所有的中文系，有着极大的影响。
[4]《论语·阳货》。
[5]参阅臧棣《诗歌是一种特殊的知识》，载《中国诗歌：90年代备忘录》，人民文学出版社，1999年。
[6]赵汀阳《一个或所有问题》，江西教育出版社，1998年，第7页。
[7]钟嵘《诗品·序》。
[8]民刊《倾向》“编者前记”（1988年，上海）。
[9]卡尔·波谱尔曾区分果主观知识和客观知识。他说：“主观意义的知识由以某些方式、或者相信某些事物的人、或者说某些话的倾向构成。我的知识由我的倾向构成，”客观知识则专指科学知识。参阅波谱尔《通过知识获得解放》（中译本），中央美术学院出版社，1998年，第418页。
[10]比如弗洛伊德想从纯知识的角度为解剖、分析心灵找到可行的方案，最后情急之下居然找到性欲上去，很为时人诟病和笑话，甚至被不少人当作“江湖骗子”，就是明证。
[11]参阅康德《判断力批判》（中译本），商务印书馆，1988年，第39-79页。
[12]当然也有人可能会拿陈寅恪先生的诗史互证、以诗证史来反驳此处的看法。但陈先生的方法于此有极大的不同，何况陈先生的观点还遭到过钱钟书等人的批驳。
[13]关于对学术规范化的评论，请参阅敬文东《对一个小时代的记录》，载《山花》2000年第1期（但写于1998年10月，与写作本文时间相仿）。
[14]《论语·阳货》。
[15]《礼记·孔子闲居》。
[16]《史记·货殖列传》：“天下攘攘，皆为利往；天下熙熙，皆为利来。”说的就是这个意思。俗语所谓“人为财死，鸟为食亡”也是这个意思。
[17]有关“语言说”的语言本质论论述，请参阅海道德格尔《通往语言学的途中》（种译本），商务印书馆，1997年，第3页。
[18]罗兰·巴尔特《一个解构主义文本》（种译本），上海人民出版社，1997年，第10页。
[19]参阅F.O.Mattiessen’sTheAchievementofT.S.Eliot,NewYork,OxfordUniversityPress,1958,P90.
[20]参阅赵汀阳《一个或所有问题》，第130页。
[21]这个观点是赵汀阳提出的，参阅赵汀阳《一个或所有问题》，第1-30页。
[22]民刊《倾向》“编者前记”（1988年，上海）。
[23]参阅西川《生存处境与写作处境》，载《学术思想评论》，辽宁大学出版社，1997年，第190页。
[24]孙文波《解释：生活的背景》，载《学术思想评论》，辽宁大学出版社，1997年，第211页
http://site.douban.com/212806/wi ... 353/note/278063222/ |
发表于 2013-11-24 09:37
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发表于 2013-11-24 18:35
