壮美至死境
王国维的境界说，情景合一，心物融合，属于“优美”的范畴。知道了这一点，我们便可更恰当地讨论他在《红楼梦评论》中对“优美”和“壮美”的阐述了。在欣赏优美情境和把玩美的物品时，审美主体能够将我们与物常有的实际利害关系搁置一旁，屏弃烦扰心灵的欲望，恐惧和希望，观察者成了纯粹无欲的主体，即拉尔夫?爱默生（Ralph Emerson）所说的“透明的眼球”， 自由地感知物体的形态。这种主体位置可以很有效地把我们从世俗的利益与欲望的牵缠中解脱出来。这并不是说应当把感官印象和快乐拒于审美观照的心门之外，而是说，感官与心智的和谐交融对审美主体是必要，主体应当懂得去把玩花、鸟等事物的“纯粹”形象。 “壮美”景观也能泯灭欲望，但须借助非常的势力，彻底屏除感观色相对心灵的迷惑和骚扰。壮美的事物突如其来，如大军压境界， 我们求生的欲望濒临毁灭消解，理性的力量则获得了其独立性。
虽然王国维借助康德和叔本华对崇高(sublime)的描述，但他的侧重和潜在意图是不同的。康德的着重点在于理性世界超越感性世界的统摄能力；而王国维则更注重用壮美来探讨如何泯灭欲望。在他看来，《红楼梦》是壮美的极好例子，因为这部小说描写了人世欲望不过是太虚幻境，渲染破坏生存欲望的悲惨世界，从而使人产生厌世解脱精神。这一壮美境界，一反传统文学“善人必另其终，而恶人必罹其罚”的乐天精神。王选取了其中的一个段落来解释壮美。虽然不少评论家一讨论过这个段落，但分析大半局限于段落本身的审美特征。
《红楼梦》这一的段落，是宝玉与林黛玉最后相见的一节。林黛玉听丫鬟说宝玉将娶宝钗，如霹雳轰顶。紧接的一段，描写黛玉心理的痛苦和感情的煎熬。心理的痛苦表现在身体的痛苦：“那身子竟有千斤重的，两只脚却像采着棉花一般，早已软了”。她在花园里恍恍惚惚地漫游，直到紫鹃搀着她去见宝玉。见到宝玉时，她只是瞅着宝玉傻笑，两人交谈了几句，如疯子对话。随后，黛玉飞快地走回箫湘馆，也不用紫鹃搀扶。刚到门口，“只见黛玉身子往前一栽，哇的一声，一口血直吐出来”。35
这段描写，大致包含了这些因素：巨大的创痛，意识的崩溃，躯体技能的丧失，强烈的痛苦，死亡的逼近。这些因素似乎难以给人以一种兴奋高昂的崇高印象。但王国维却认为这是壮美的极境，其壮美，在于悲剧。悲剧之能事，以恐惧与悲悯二者，使人精神得到洗涤，从而“示人生之真相，又示解脱之不可已故”。这种壮美的经验，王国维用歌德的一句名言加一解释：“凡人生中足以使人悲者，于艺术中则吾人乐而观之。”（5:1635）
在观照林黛玉遭受的精神和肉体痛苦时，我们作为读者如何能体验壮美的情绪呢？将壮美与痛苦相联系，王国维显然涉足了西方美学的一个重要论述领域。这种论述在叔本华的著作中有着强有力的表达。要进一步阐明壮美和痛苦的联系，弗洛伊德关于社会和美学意义的心理分析似乎能提供一些帮助。求助于弗洛伊德(Freud)，有两个重要理由。第一，弗洛伊德从痛苦中寻找快乐和自虐理论，是叔本华美学理论的心理分析依据。第二，弗洛伊德的心理创伤理论可用以解释壮美与死亡的联系。而这个联系恰是王国维壮美说的关键。
在《享乐原则的背后》(Beyond ** Pleasure Principle)一书中，弗洛伊德讨论了一种精神病症，叫“创伤精神病”。弗洛伊德谈到了产生这种精神病的社会历史背景。这段历史与王国维所处的充满焦虑、危机四伏的时代很相似。他写道，创伤精神产生于巨大的灾难，如车祸事故，惨重的伤亡。当时刚结束的第一次世界大战就产生了大量的精神创伤病例。36
弗洛伊德对精神创伤病因的描述，读起来如同康德崇高理论用心理分析语言进行的转译。康德认为，在认知现象世界时，主体必须依赖先入为主的感觉理解模式。这些先验模式在弗洛伊德的论述中将变成“感性-意识系统(System Perception -Consciousness)”。这个系统在心理机制中构成一道保护性的屏障，有如过滤器，只允许一定数量的外在刺激渗入人心理机智，以保持心理健康和稳定。在外在的物象散发过量的刺激，当刺激过度强暴，足以穿透保护的屏障，整个心理机智便会投入混乱状态。这就是“创伤”。在创伤情况下， 弗洛伊德写道，要使心理机智免除巨量的外界刺激的潮涌，已是不可能了。因此，“创伤精神病来源于防御外界刺激的保护屏障的巨大破坏。”37
在创伤的情况下，主题急迫的任务是制约汹涌如潮的刺激，使之形成某种秩序或形式。弗洛伊德用他外孙作的游戏来解释心理机制如何掌控外界刺激。由于母亲不在身边，孩子经受难忍的痛苦。他在游戏中用细绳栓着卷线轴，抛出视线之外，紧接着又将线轴拉回，循环往复，每一个来回都用德语呼唤“去”、“来”。佛氏指出，在游戏前，孩子处于被动状态，与母亲分离是痛苦和刺激。游戏中通过一再重复和吟味痛苦的经验，孩子逐渐掌握了主动，因而对心理危机有一定的控制。这个解释促使佛氏假设一种处于心理深层的内在趋势，其作用是不断地重演和吟味心理创伤的经验，使自我掌握主动权。这个趋势，佛氏在下文中称之为“死的趋势”。38
弗洛伊德提出这个假设，理由之一是文学艺术提供了大量的证据。重演创伤经验，以控制外界的刺激，可在悲剧心理中找到范例。佛氏写道，悲剧“并不让观众回避痛苦的经验，却又能让观众产生极大的乐趣”。似乎被就中有一种方法，能使不愉快的事情在心中成为不断追忆和重演的题材。佛氏一方面把这种苦中求乐的心理结构称之为“自虐症”，但同时提出，这个研究须由一个能分析心理能量分配的美学理论来承担。39
这个美学理论，在康德关于崇高的论述中可得到一些旁证。康德的崇高有两种形态：数量的崇高和力的崇高。在数量的崇高中，外界的感性刺激物如恒河沙数，无穷无尽。对此，主题的想象力处于无能为力以至溃散的窘境。心理机智为了自我保护，产生了一个向理性秩序的飞跃。理性的重建可应付过量的刺激，制约之、涵盖之而成为一统，从而在迷乱和不安中理性可以满足其对于宏观统一体(totality)的需求。40 力的崇高也充满戏剧性。巨大的外界压力如泰山压顶，处于灭顶之灾的主体凭着理性的“机智”，用一种“同感认同”的心理作用将外界压力偷换为人内在的、重新获得的理性威力，从而使主体能陷危境而泰然，感到自身坚不可摧。41 无论理性是在无穷无际的数量中求得大一统，还是以偷换将外界势力化为人精神的崇高，这两种心理机制皆可视为一种自我控制的防卫措施。而这防卫机制如果奏效，所伴随的审美感性即是崇高的快乐。
心理分析话语主张人的意识结构恰如悬崖边之危楼，岌岌可危。作为心理话语的创始者，弗洛伊德当然不像康德一样如此抬高推崇理性的崇高力量。弗洛伊德试图从人的本能中更为原始的深层来寻找自我保护心理的根源。弗洛伊德意识到，这样做意味着他的探讨已脱离了严格的心理分析而趋向于叔本华式的哲学思辩。他写道，外在刺激的能量潮涌般穿透心理机制，制约这种能量旨在使能量从一种奔放不羁的形态转化为平安静止。42 这个转化来源于人的深层本能，称之为死的本能：可以说，本能是生物原有的一种需要，这需要欲求恢复生物在外界状况的压力下不得不放弃的早期的状态，也就是说，本能是一种生物的无机的物性，或者生物内在固有的惰性。死亡的本能，据弗洛伊德，是所有生物皆有的欲求。目的是回归到无机的、物化无我的死一般的静寂。享乐原则仅仅是为死亡的本能服务的。因为死亡本能的任务是使心理机制完全免除、摆脱生活刺激，使刺激的能量保持平衡。佛氏用“涅槃”原则来表述死亡本能，这和王国维美学中的佛学因素相呼应。更重要的是，这种内在的向死亡之不倦的企求，被佛氏称之为“崇高的必然性”。43
弗氏这一理论的来源之一是叔本华，叔本华的观点是，死亡是生命的真正的结局。因此，也是生命的目的。佛氏为这种论说提供了一套心理分析的话语。这种话语有助于我们讨论并阐释王国维的美学。王国维一生遭受到不断的精神创痛。他试图从壮美理论中寻求摆脱痛苦的出路。很多论者指出，他投湖自尽与其壮美理论有关。但我的兴趣则着重于王国维是怎样构想他的理论和美学策略，怎样用这些策略一相情愿地、想象地排解他的苦闷和时代的焦虑。这就有必要将主题，崇高和死亡三个课题联系在一起讨论。
回到《红楼梦》和王国维的评论。根据王国维，悲剧性是人日常生活的一部分。人被欲望驱使，不断在苦痛和紧张中受煎熬。因此人生就是一场悲剧。悲剧并不是产生于非常之变故、惨烈的事端，也不是由蛇蝎心肠的恶人所造成。只要人要过日子、求温饱，必有悲剧如影相随。艺术可以给人提供暂缓的解脱。优美的品质使我们的欲望悬浮于、优游纯形式的真空，忘记物与我的利害关系。壮美的品质较之优美能更彻底地斩断欲念。上文《红楼梦》的段落显示，悲剧可推至深刻创痛的极端，使“生活之欲破裂”，“意志遁去”。我们此时幡然醒悟，“知力得为独立之作用”，意识到生活之欲的空虚和无聊，我们的精神便升华至超尘绝世的领域。
对于审美的主体，壮美的经验是一种超越，是对累于忧患、困于感性的自我的升华。王国维从西方典籍和佛经中汲取了各种想象和语汇构筑这一升华的过程。44 这些意象充斥着自我摧残，自我虐待，炼狱的苦痛和垂死之象。例如，欲求解脱，人必须“以生活为炉，以苦痛为碳，而铸其解脱之鼎”。在此过程中，主体不断被塑造、升华为高超壮美的主体。壮美的主体同时又面临虚无和死境。王国维说，超越摆脱了生活的苦痛，主体便步步升入“无生活之域”。这无生活之欲，就是“形如槁木，心如死灰”的死寂境界。
这样的主体，与王国维曾提倡过的、美育所能陶冶的主体大相径庭。王在《论教育之宗旨》一文中写道，良好的教育应能培养德行，智力，体力及美感趣味兼备的完全人品。他在此处谈的是日常社会生活、文明中的感性主体。此主体可分为内外两部分：身体和精神之能力。精神之能力又可分为知力，感情和意志（欲望）。在通过智育和德育灌输知识培育符合社会的行为时，还需有美育。在王国维，美育意味着情感的陶冶，可作为中介，使知力，感情和欲望三者和谐发展，造就有益社会的新时代的国民。这个观点中可明显见出的国美学的影子。席勒就是他文中提到的美学家之一。席勒美育说的理想是“人品造就(Building)”。通过人品造就，游离涣散、为本能欲望所趋势的万千个体，便可望塑造成能满足理想社会各项要器的主题。前文我已谈到，人品造就的理想在世纪初美学倡导者议事日程中，是举足轻重的一环。蔡元培就认为，通过美育普及高尚的审美情趣，是培育现代化国家里具备完美人格的新国民的必由之路。
在壮美的经验中，这种完全人格的主体性--文化升华的理性--也必须搁置一旁。壮美的主体，须斩断与社会、感性以及肉身的一切纠葛，须净化清除其原有的欲望和情感。由以造就完全人品的知、情、欲三者，原来和谐并行，现在却被限制、压缩为单一的知力。壮美的主体是一个纯粹的、无欲的认知能力。在观照可惊可怖外物时，主体“知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓其感情曰壮美之情”。这主体企及的境界，即王国维提倡的涅槃之境。
在西方神秘主义中，常见一种先知人物。此人在静观默想时突然幸运地从某种神圣的存在那里获得启迪。王国维的无欲的“知之我”与此不同。王并不企望什么超验的存在，作为求援的可恃之物，王一再强调在壮美中我们能臻至纯粹知识。但这是什么知识呢？纯粹的知识，无法理解为某种事实的了解或文化教养，而是让主体置身于否定现实人生的位置。这是一种关于现世人生空幻虚无的启示。王国维的论述证明了这一否定性。他说，世界是有是无，我们无须提问，因为是有还是无，全凭审美感和态度：“而使吾人自空泛与满足，希望与恐怖之中出，而获息肩之所，不犹愈于世之所谓有者乎！”
既然为空虚无物，现世应难以用意象文字来呈现。但是，正如康德的崇高，无法呈现的壮美之境仍可用一种自我否定，自我解构的表达方式来进行拙劣的暗喻，以逃离正面的意义来传达意义。王国维用《红楼梦》第五回〈飞鸟个投林〉一曲来说明这一否定性的表达：
看破的，遁入空门；痴迷的，枉送了性命。好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫的大地真干净！45
这一人们熟悉的佛教意象，呈现了从现实逃遁和生命止息的解脱之境。这解脱之境就是死寂之境。
王国维把审美主体设置于无紧张、无刺激的涅槃境界，这与叔本华和弗洛伊德是相一致的。这点在他谈及自杀时更为明显。他写道，除了观照生活中的煎熬和苦痛外，自杀也不失为一种富于审美意味的解脱方式。他用《红楼梦》中两组不同人物的自杀来区分虚假的和真实的解脱。那些自杀而又希望在想象的来世中满足现世欲望的人，并没有得到真正的解脱，因为他们的欲望依旧炽烈。但如果我们能通过壮美体验而强暴地使自己进入形同槁木、心如死灰之境，这也无异于自杀。因此，壮美艺术旨在通过象征性的自杀，造成死寂、超尘脱俗的审美经验。凡无力自行达到此境界者都须求助壮美艺术。“今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼观自之，不过蜇鸣蝉噪而已”。
王国维向往、赞颂死寂的美学，可以看作他个人经历和学识的产物，但又有其深广的社会历史渊源。西方列强的入侵和传统文化的崩溃，使不少如王国维一样敏感多虑的心智受到巨大的威胁。超负荷的混乱、焦虑和不安威逼着人们的心理和情感。在王国维，美学能提供一种可喜的假想。美学经验，能像弗洛伊德描述的那样，控制约束穿透心理机制的过激刺激，使主体能掌握主动，凌驾于扑朔迷离的感性世界。王国维谈到时代的精神创伤时，称精神混乱为三种疾病，“曰运动狂，曰嗜欲狂，曰自杀狂”。美学似乎能提供疗救的一线希望。优美的境界有如心理的前沿阵地，抵御疯狂刺激的潮涌冲刷，将迷乱的感观印象转化成想象的和谐和统一。在壮美的情况下，不利主体的外在势力突破优美的薄弱防线而成大军压境之势，心理须进行殊死一战以挽救危在旦夕的主体。壮美的理论，正如依格尔敦(Terry Eagleton)讨论康德的崇高论时所说，可以使主体在观照可惊可怖之势力而处之泰然，也意味着主体已入死境，已无可伤害。46 因此壮美主体的最后防御是在被外物伤害之前自戕自尽。王国维甚至把这种审美的死境看作是主体的强化，壮美之主体如死一样坚不可摧。
我并不想在王国维自杀的种种原因中再增添一种解释。王国维的壮美说显示了他追求美学陷入的窘境。在人欲横流、精神疯狂的气氛中，美学可以提供某种对现实的否定或超越，能造就具有完全人格的新国民。但在追求壮美的途中，王陷入这样一个悖论：真正的解脱，真正有统一意志的主体恰恰是主体的消亡和死境。王国维的美学思考始于对社会政治问题的关注。但他的壮美说，似乎减弱了美学的社会意识形态的功能。壮美说也许能给人以自信，催人自强，但并不能使人直面历史的挑战，挽救文化的危机。
注释
《历史的崇高形象》列入“海外中国现代文学研究译丛”，上海三联书店2008年3月出版。
1 林同华：《宗白华美学思想研究》，第241页，沈阳：辽宁人民出版社，1987。
2 阎国忠：《朱光潜美学思想研究》，第302-307页，沈阳：辽宁人民出版社，1987。
3 这些书为辽宁人民出版社出版，共七本。文中所引为其中的三本。该七本书分别讨论一位当代中国的美学家：朱光潜、宗白华、李泽厚、王朝文、蔡仪、蒋孔阳与高尔泰。
4 威廉姆斯（Raymond Williams）：《马克思主义与文学》（Marxism and Literature），第151页，牛津：牛津大学出版社，1977。
5 高楠：《蒋孔阳美学思想研究》，29-34页，沈阳：辽宁人民出版社，1987。
6 吉尔茨(Clifford Geertz):《地方性知识》（Local Knowledge）,第19页，纽约：Basic Books 出版社，1983。
7 叶嘉莹：《王国维及其文艺批评》，148-53页，香港：中华书局，1980。对王国维形式美学主义的相似观点，请见波恩纳（Bonner），第106-10页。
8 叶嘉莹：《王国维及其文艺批评》，第83-105页。
9 保罗?德?曼(Paul de Man)：《黑格尔论崇高》（Hegel on ** Sublime），见《错位：德里达及其后》（Displacement errida and After），139-153页。明尼亚波利斯：明尼苏达大学出版社，1983。表示这种美学观起着排除的作用，把美学与政治和社会的更大问题区分开来。
10 保罗?德?曼(Paul de Man)：《黑格尔论崇高》（Hegel on ** Sublime），第140页。
11 欲了解二十实际中国的头三十年对美学的巨大兴趣，请参见胡经之：《中国现代美学选编》，北京：北京大学出版社，第1-4页。
12 蔡元培：《蔡元培美学论集》，高叔平编， 第95页，长沙：湖南教育出版社，1987。蔡强调美学的感官与情感维度，后来朱光潜对次作了理论证明。在朱的著作《美学文集》的脚注里，他指出，在其早期著作中，Aes**tic被译成“美感”，另一翻译是“审美”。因为美学关乎人们对美好事物的感觉与判断，朱光潜因此认为，丑也属于审美的范畴。他认为，汉语“美学”一词语具有误导性，最起码不准确，因为，在汉语中“美”指的是事物或艺术的外在特征，而西方的Aes**tic描述的是大脑接触事物时的最直接最基本的运作方式。他建议把Aes**tic译成“直觉学”。
13蔡元培：《蔡元培全集》，高平叔编，第30-34页，北京：中华书局，1984。
14蔡元培：《蔡元培全集》，高平叔编，第362页。
15 拉巴尔特(Lacoue Labar**)、菲力普：《政治小说》（La fiction du politique），巴黎：Christian Bourgois出版社，1987，第107-108页。
16 舒芜，陈迩东，周绍良，王利器：《中国近代文论选》（编）第1卷第362页，北京：人民文学出版社。
17 引自汪晖：《梁启超的科学观及其与道德宗教的关系》，见《学人》，1992年第2期，第54页。
18 王国维：《王国维全集》，5：1870-71页。下文简称为WGTQJ；本章其它引文以括号注明。
19 伊格尔顿(Terry Eagleton)：《文学理论》（Literary **ory），第23页，明尼亚波利斯：明尼苏达大学出版社，1983。
20 叶嘉莹：《王国维及其文艺批评》，第176页。
21 波恩纳（Joey Bonner）：《王国维学术生平》(Wang Kuo-wei: An Intellectual Biography)，第66页，剑桥（马萨诸塞州）：哈佛大学出版社，1986。
22 在探讨中国文化的情感结构时，阿瑟?克雷曼（Arthur Kleinman）（176-177页）提到：“中国有悠久的道德行为典型的传统，他们的伦理选择同时被看作是情感与政治宣言。” 伊格尔顿（美学的意识形态）也认为欲望的叔本华式的架构作为自在自为之物，有背于“某些早期的社会体系，在其中，欲望依然十分狭窄，与局部的或传统的义务紧密相连，因此不会以这种方式具体化。” 见阿瑟?克雷曼（Arthur Kleinman）：《痛苦与疾病的社会根源：现代中国的压抑、忧郁与痛苦》（Social Origins of Distress and Disease: Depression,Neuras**nia and Pain in Modern China），176-177页，纽黑文：耶鲁大学出版社，1986。
23 我认为，除了叶嘉莹的著作，该方法的最典型的例子当属波恩纳（Bonner），《王国维学术生平》，106-110页。还可参见里奇（Adele Rickett）（编）：《王国维的<人间词话>：中国文学批评研究》，第12-23页，香港：香港大学出版社，1977。
24 陈寅恪：《陈寅恪先生论文集》第2卷，第731-33页，台北：三人行出版社，1974。此处参考了涂经怡（Tu Ching-I）的翻译，见涂经怡：《王国维文学批评研究》（A Study of Wang Kuo-wei’s Literary Criticism）（博士论文），第51页，华盛顿大学，1967。
25关于中国文化“有机”结构有说服力的论述，请参见林毓生：《中国的意识危机》（** Crisis of Chinese Consciousness），第2-25页，威斯康辛大学出版社，1979。
26 陈寅恪：《陈寅恪先生论文集》第2卷，第731页。
27 福斯（Charlotte Furth）（编）：《改变的极限》（** limits of Change），第57-58页，剑桥：哈佛大学出版社，1976。
28 陈寅恪：《陈寅恪先生论文集》第2卷，第731页。
29 波恩纳（Joey Bonner）：《王国维学术生平》(Wang Kuo-wei: An Intellectual Biography)，197页。
30 这让人想起拉康的观点。见拉康(Jacques Lacan)，《拉康选集》(Ecrits: A Selection), 阿兰?施利顿（Alan Sheridan ）译，第26-57页，纽约：诺顿出版社，1977。关于拉康之主题性的建构与意义之间的关系，请参见詹明信（Fredric Jameson），《后现代主义，或者晚期资本主义的文化逻辑》（Postmodernism, or ** Cultural Logic of Late Capitalism），第26-27页，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1991。
31 见涂经怡等。涂经怡：《王国维文学批评研究》（A Study of Wang Kuo-wei’s Literary Criticism）（博士论文）。
32 刘若愚(James Liu)：《中国诗歌艺术》（** Art of Chinese Peotry），第84页，伦敦：Routledge and Kegan Paul, 1987。
33 刘若愚(James Liu)：《中国诗歌艺术》（** Art of Chinese Peotry），第82-83页。
34 波恩纳（Bonner）指出，所有现代的《人间词话》版本皆有三部分。第一部分有64评，于1908-1909年间连载在《国粹学报》上。第二部分包含出版前王国维删除的部分；第三部分则为多年来王国维在书中空隙处之散论。第二、三部分是现代学者对原本的补充，我同大多学者一样，把此三部分如一对待。见王国维：《王国维文学美学论著集》，罗锡山编，第360页，太原：北岳文艺出版社，1987。本文中其他引用以括号注明。
35 曹雪芹、高鹗：《红楼梦》（三卷），第1358-61页，北京：人民文学出版社，1982。英文翻译参见曹雪芹、高鹗《石头记》(** Story of ** Stone)（5卷），大卫?霍克斯（David Hawkes）、约翰?明福德(John Minford)译，第4卷334-339页，纽约：企鹅出版社，1982。
36 弗洛伊德(Sigmund Freud)：《享乐原则的背后》（Beyond ** Pleasure Principle），詹姆斯?斯特拉奇(James Strachey )编译，第6页，伦敦：Hogarth，1961。
37 弗洛伊德(Sigmund Freud)：《享乐原则的背后》（Beyond ** Pleasure Principle），詹姆斯?斯特拉奇(James Strachey )编译，第21-25页。
38 弗洛伊德(Sigmund Freud)：《享乐原则的背后》（Beyond ** Pleasure Principle），詹姆斯?斯特拉奇(James Strachey )编译，第8-10页。
39 弗洛伊德(Sigmund Freud)：《享乐原则的背后》（Beyond ** Pleasure Principle），詹姆斯?斯特拉奇(James Strachey )编译，第11页。
40 康德（Immanuel Kant）：《判断力批判》（Critique of Judgement），第86-94，纽约：Hafner，1951。
41 康德（Immanuel Kant）：《判断力批判》（Critique of Judgement），第96页。
42 弗洛伊德(Sigmund Freud)：《享乐原则的背后》（Beyond ** Pleasure Principle），詹姆斯?斯特拉奇(James Strachey )编译，第5页。
43 弗洛伊德(Sigmund Freud)：《享乐原则的背后》（Beyond ** Pleasure Principle），詹姆斯?斯特拉奇(James Strachey )编译，第39-56页。
44 作为本书中的一个关键术语，“崇高化”不但是弗洛伊德意义上的，同时也是康德对崇高的分析所暗示的意义。我将在第三章论述崇高的文化方式，并且在书中会多有涉及。弗洛伊德认为，崇高是心理的文化发展，它取代了本能的能量，通向了更“高”的艺术、宗教与科学等活动。实际上，文明本身就是崇高化的过程。见弗洛伊德，《自我与本我》和《文明及其不满》。虽然康德并没有使用该词，但批评家不难从他对崇高的论述中发现崇高化的过程。伊格尔顿认为，康德之崇高是一个升华过程，其中，我们“被扔出了我们自己的感官局限”并且抓住了“自己内心的理性的崇高性”的某种模糊观念。
45 曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，第1卷89页；《石头记》，大卫?霍克斯（David Hawkes）、约翰?明福德(John Minford)译，第1卷44页。
46伊格尔顿：《美学的意识形态》（** Ideology of Aes**tics），第163-164页，牛津：Blackwell，1990。
【原载】 苏州大学海外汉学研究中心
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发表于 2012-7-25 13:08
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发表于 2012-7-25 13:34
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