邱婧:新时期“少数民族打工诗歌”的概念界定及其发展

冉乔峰

新时期“少数民族打工诗歌”的概念界定及其发展
邱婧

内容提要：“少数民族打工诗歌”是内置于新时期打工诗歌的发展进程中的文学现象，它发生于沿海，同样起始于中国社会转型期的背景，略晚于汉族主流打工文学。少数民族打工诗歌较一般意义上的打工诗歌而言，具有族裔身份离散、杂语、民族传统消逝等多元化的话语特征，极具研究意义。因此，有必要对作为新兴文学现象的“少数民族打工诗歌”进行较为中肯的概念界定，并在此基础上对不同代际的少数民族打工诗人诗作进行考察和论述。

关键词：少数民族打工诗歌  打工文学   概念  界定


20世纪80年代，少数民族汉语诗歌创作同主流汉语诗歌一样，发生了巨大的转型。在少数民族诗歌作品中，对本民族传统文化的歌唱逐渐增多，而少数民族诗人和知识分子对“原乡”的歌颂和升华，以及重构本民族精神家园的诗歌实践尤其值得关注。在这样的知识背景下，本文试图界定“少数民族打工诗歌”这一新兴的文学现象，并且观察其新时期以来的发展状况。

从表面上看，“少数民族打工诗歌”这一名词本身可以拆解为两重含义：少数民族诗歌和打工诗歌。尽管在当代文学中，无论是少数民族诗歌，还是打工诗歌，较主流汉语文学而言都是被边缘化的文学样式，但近三十余年，这两者分别进入了现当代文学研究者的视野。因此，如何对“少数民族打工诗歌”这一新兴文学现象进行概念的界定，如何看待新时期少数民族打工诗歌的发展，是十分值得探讨的问题。


“少数民族打工诗歌”的概念界定


在对这一概念进行界定之前，首先可以确定的是，这一名词是横跨当代文学的两重面向而存在的。也就是说，少数民族打工诗歌的发生，既是少数民族文学的有机组成部分，也属于打工文学的组成部分。因此，我们可以将少数民族文学的定义及界定直接用于本文关于少数民族打工诗歌的界定与思考。

新时期少数民族诗歌创作具有多元化的特征和趋向，除了上世纪八十年代开始的对本民族传统文化的歌唱之外，还出现了更多的题材和内容，比如离乡的书写以及工人文学的发生；其次，少数民族身份的打工者走向城市，其作品的面向一般为半开放式（非封闭空间书写），即一位打工者既可以写作自己的族裔身份和故乡生活，又可以摹写城市生存的底层经验以及现代性。比如，土家族打工诗人任明友曾经在一首诗《寻找》中实现了这种半开放式的写作模式：

现在，我必须去寻找/生活在南方的日子/不断有朋友问起/关于我们土家族赶尸的传说/而这个传说/早已遗失在少年时代/一些与漂泊密切相亲的野草/以及荒诞不经的梦/哀痛成今天唯一可见的祭品/朋友的执著/迫使我踏上寻找的战车/生活的长茅和弓箭/布满故乡的每一条羊肠小道/春天的花朵上开出/比时代更为冷硬的阴谋/可是，寻找传说中赶尸的遗迹/已成为继续生活下去的借口/我的寻找从一曲毕兹卡开始/或者，把一出傩戏刻成墓志铭/迎着那些长茅和弓箭/沉睡的历史流出有毒的梦涎/从已经丧失原韵的赶杖中突围/寻找仍在进行，但已毫无意义/在远没有抵达真相的时刻/我被族人独有的摆手舞/匠制成一具干尸/开始接受一种来历不明的驱赶[1]

此诗不仅证明了写作者的族裔身份，更是呈现了少数民族诗人在原乡想象和工业文明之间的挣扎和阵痛。在这首诗中，诗人的族裔身份则更加明晰了。在“返乡”的过程中，他又一次重新寻找丢失的文化传统。和《窗》中的寻找过程相似，他把“南方——家乡”的模式解构并重新拼接，诗歌末尾的“我”被“来历不明的驱赶”喻示着一个无家可归的人所感知到的身份焦虑，恰好和诗歌开头“我”在南方生活时被询问自己民族文化传统的焦虑感相呼应。毕兹卡是土家族人的自称，诗人由这个人类学意义上的指称出发，将故乡酉阳的摆手舞（祭祀性舞蹈）也融入到寻找逝去文化传统的进程中去，“沉睡的历史”、“丧失原韵”都指向失落的族群传统秩序，诗人在进行着“毫无意义”的迷茫的寻找，并且得到了“遗失在少年时代”的令人失望的答案。这样的诗歌创作之于少数民族诗人的身份而言，是非常开放的，既牵涉到了民族传统，又不乏都市的生产体验。

除了少数民族打工诗歌的“少数民族文学”属性，还需指出的是少数民族打工诗歌与当代打工文学密不可分的关系。新时期以来，随着工业化进程的推进，打工文学成为较为热门的文学话题，学术界关于打工文学的讨论也如火如荼，尤其是工人诗歌作为“打工文学”或者“底层文学”的亮相，在新世纪的学术研究中频频出现。比如，仅2005-2006年间，王晓华、蒋述卓、柳冬妩分别在《文艺争鸣》上撰文发表各自对打工文学或打工诗歌的看法，实则丰富了新时期文学发展的内涵和多元化趋向。

然而，在这场关于“打工诗歌”的讨论热潮中，族裔身份等问题还没有进入研究者的视线，很少有研究者关注打工文学创作者的民族身份，就实际状况而言，少数民族打工者实际上在新世纪之前就已经参与到打工文学的创作进程中，但囿于“打工文学”这一新兴学术现象的考察范畴，关于写作者的族裔身份等更加细化的问题引起考察者的注意，自然会相对推迟很多。因此，本文所提出的“少数民族打工诗歌”，还仅仅是崭露头角的文学名词，关注此议题的研究者并不多 。然而，对这一文学现象的观察十分重要，不仅可以对新时期少数民族文学发展的多元化做出不同维度的透视，并且可以对中国社会转型期汉语文学发展内部所涉及到的乡村、族裔、双语实践等问题做出一定的回应。

基于以上关于少数民族文学和打工文学的双重讨论，似乎“少数民族打工诗歌”这一新兴文学现象的概念较为清晰可辨了。


作为民族文学的打工诗歌


前文提及，在新世纪之前，少数民族打工诗人便已经介入到打工文学的发展进程中，与汉族打工文学共同构建了中国打工文学的版图。直到较为晚近的时期，研究者们才开始注意写作者的族裔身份。例如，柳东妩在《少数民族作家与打工文学》一文中，以其多年来参与珠三角打工文学事业的经验，详细分析了在打工文学版图内少数民族作家作品的繁盛。2015年末，胡磊发表《工业化语境下的跨族群写作》[2]一文，进一步丰富和细化了前者的研究内容，以东莞一地的打工文学为例，呈现了本地少数民族作家群在南方打工文学中的地位和意义。事实上，不仅仅在东莞，在东部发达地区的城市书写中，少数民族打工文学一直是打工文学的重要组成部分，其中“乡村－城市”以及打工者本身的流动性十分值得注意。

在这里，可以举广东土家族诗人冉乔峰的一首诗《隐忍之后的爆发》诠释如是的流动性。在以上的概念界定里，这首诗既是“民族身份”的，又是“民族内涵”的。“姑娘从黔地出发／沿着隧道、沿着铁轨、沿着别人给的身份／童工、苗妹子、外来人口／以及被普通话打败的乡音／这一切都成了爆发前的隐忍／昨天还是温顺的，听话的／可就在今晨，她如猛兽般狂吼／连哭的声音都那样刺扎人心／给我，给我，给我工资／我辞工到期了，妈的为什么不给我？／这一刻，她在车间／尊严从她的粗口中爆发！”

这是一首典型的“工人诗歌”，如果从底层文学的话语进行分析，身份与流动，乡村与城市，族裔与资本，一系列现代性的名词都缓慢地流淌在诗歌的字里行间。一个从贵州苗族乡村出发的少女，经由重重曲折在广东的工厂做工，却又因拖欠工资而情绪失控。在沈从文的笔下，这样的少女似乎是“民族”的、天真无邪的，生活在画一般的美景下，有着爱情和鲜花。然而，在现代性的操控下，同样类型的人物却有着异常坎坷的经历。藉由此“民族文学”已经不单单是族裔身份的问题，而是介入了“打工文学”之中。

另外，民间文学的形式对打工文学也有着不可忽视的影响，这一点在彝族打工文学中体现的较为明显，如果绘制少数民族打工诗歌的版图，彝族的打工诗人诗作是一个重要的组成部分。彝族打工诗人吉克阿优曾对此做出知识考古学性质的说明：“在打工族中，最先形成的是独特的彝族打歌。打歌也叫对歌，是以彝族母语在口头上的唱词，一般以三言一组，六言一段……在打工现场自编自唱，唱出自己的遭遇和困境，也唱出自己因语言不通，生活习俗不同而遇到的困难。” [3]在这里，我们很容易察觉到，彝族打工诗歌发生之初，是以口头诗学的方式实现的，这是自在自足的封闭式文学生产过程，其后彝族打工者们发现了更适合传播的文学创作方式，即用现代诗歌的写作方式介入打工诗学。例如吉克阿优、吉布鹰升、孙子兵、阿克阿景、赵磊和张伦等等，构成了当代彝族打工诗群。后来，吉克阿优主持创办了彝族打工诗歌刊物《飞鹰》。当然，彝族打工诗群仅仅是中国少数民族打工诗歌发展的一个侧影。


“少数民族打工诗歌”何为？


在这里，我试图梳理新时期以来少数民族打工诗歌的发展脉络。按照时间的节点划分，少数民族打工诗歌大致可以分为三个阶段，分别为不同代际的打工诗人。由于少数民族“打工文学”现象的出现略晚，打工诗人们一般较为年轻，其中较有代表性的诗人一般出生于上世纪70年代和80年代，他们创作的时期则更为晚近。少数民族打工诗歌中均不乏对打工生活和底层生活的描绘，充满着对城市和乡村社会的双重生存经验的思索，同时具有显性或者隐性的少数族裔文学层面的思考。

与其他青年打工诗人相比，苗族诗人刘大程在当代诗坛上的亮相较早，2001年，他从湘西故乡来到广东东莞打工，同年开始创作诗歌[4]，2005年出版了代表作长诗《南方行吟》[5]，他也由此被汉语诗坛所接纳，成为中国打工诗人的代表人物之一。在《南方行吟》这首长诗中，刘大程用近乎直白的方式叙述了打工者在南方漂泊生存的真实生命体验，而在将近末尾的部分，诗人如是写道： “乡愁如酒，乡愁如潮，如酒如潮的乡愁啊在南方泛滥/南方的月亮灰蒙蒙，在南方，也难得有时间和心情/看一回月亮。每个打工者心中却每晚都盛着一轮/明净如水的月亮。秋水一样的月光照着山川，照着田野/照着村庄，照着庭院。南中国的夜晚，有多少人/细数市声，在月光里失眠……”[6]

如果从“乡愁”这一层面出发，显而易见诗人是在表达内心对故乡的思念和作为漂泊者的无根之感。然而“乡愁”并不是构成情感本体的主要元素。诗人以“南方的月亮灰蒙蒙“这样的口语化写作介入了另外一重打工文学的意涵：打工——离乡——城市——原乡。这样的情感结构被诗作逐渐构建出来，延展至故乡的“山川”、“田野”、“村庄”，以及心中的“庭院”。

在刘大程的另外一首《思念》里，对于思乡的情感的凝聚达到极致：“思念是微风展开华美的布匹/然后轻轻飞起，如阿拉伯传说中的魔毯/在高处，重阅昨日的山坡、田野、河流、水车/和不复存在的木屋、芙蓉”[7]，诗人反复在作品中呈现自己作为底层打工者身处异乡，对故乡的无尽的思念之情，而故乡的形象始终是被高度纯化的一幅固化的美景：山坡、田野、河流、木屋以及暗示着湘西故乡的象征物“芙蓉”。

除了抒情之外，诗人还有一些写实的诗作，比如《路过东坑》：“其实这里已没有我熟悉的人/五金厂的表哥回了县城/电子厂的妹妹去了浙江/印刷厂的堂弟早已离开/其他的老乡下落不明/也许不排除一两个还在这里的某个角落/用我熟知的姿势换取生活/但在岁月的旷野/彼此早就成了互打哑语的人”[8]在这里，诗人更像本雅明笔下所言的“浪荡子”，是一个特立独行的反思者[9]。漂泊的无根感进一步推近，底层打工者离开家乡，加入到务工者在工业社会链条下的迅速大规模流动之中。诗人将显而易见的陌生感打碎，并以“也许不排除一两个”的言语来获得关于世情的自我安慰。

任明友，土家族打工诗人，他和刘大程的相同之处在于，二人都是第一代少数民族打工诗人，并且都以打工诗人的先驱者和组织者身份活跃在汉语诗坛，而非其少数民族身份[10]。尽管如此，我们还是不难看出他们诗作中的民族文化身份再确认的问题。如任明友曾在《打工诗人》发表的组诗《从异乡返回故乡》，其中有一首题为《窗》的诗：“一场大旱让故乡打了个趔趄/残破不堪的祖屋/为此，碎掉了最后一扇窗/没有窗的日子/白天没有一丝生气/那夜，却十分地轻薄/我决定南下寻找一扇窗/一扇充满激情的/充满灵性的/淌着血液的窗/十余年过去/我终于找到了这扇窗/当我把窗安装在祖屋后/我的脸却被这扇窗/给捂住了，我的眼/也被这扇窗给遮住了”[11]

在这首诗中，“窗”的意象显然是颇具象征意味的，故乡的祖屋破败不堪，喻示着原乡传统文化的消逝，而与此同时，“我”南下去寻找，家园的离散由此展开。诗中注明了一个年代的界限，即“十余年”，当“我”似乎寻找到丢失的物件，试图返回原乡的时候，才发现，再也回不到当时的故乡了。这首诗不仅仅表述了工业文明和过去的古老的民族传统无法衔接，还彰显了少数族裔诗歌生产的特质。如果结合在汉语诗坛较为著名的梁小斌的《中国，我的钥匙丢了》一诗来看，这首诗的民族性很容易甄别出来：从表面上看，诗人极有可能接受和模仿了梁小斌关于“丢失”和“寻找”的诗歌框架。然而，梁小斌的诗歌写作实际上存在着一种断裂性——即从精英言说到民间话语的剧烈转移，因此，《钥匙》一诗在当时的文学生态中，是诗歌指向历史与个人的关系，个人的言说不容置疑地开启了当代诗歌中有关家国和个体的新型语义对比。反观任明友的《窗》，同样是丢失和寻找的心路历程，他的诗歌中却是充满了城市和乡村，全球化语境下民族性的丧失等与族裔本位性密切相关的主题。当梁小斌们将“钥匙”、“画片”一类零散的碎片性语言有意识地混杂于“中国”的宏大叙事中时，任明友这样的少数民族打工诗人则在经历者关于双重边缘化生存经验的自我指认和原乡迷失的心理漩涡。

总体而言，第一代少数民族打工诗人们通常和其他汉族打工诗人一样，以先驱者的姿态摹写离开乡村、重返乡村、寄托乡愁的难以言说的复杂情感，这一时期打工诗歌中的少数族裔意识是“朦胧诗”式的，并未系统化和明晰化，尽管在对诗歌的考察中可以窥视到蛛丝马迹，诗人们却并没有主动或者有意识地去扩大少数族裔在打工文学中所体现的异质性和能动性。

第二代打工诗人多在上世纪80年代出生，较为代表性的人物有彝族诗人吉克阿优。吉克阿优，生于上世纪80年代，常年在东部地区的工厂务工，并主办一份打工诗歌民刊《飞鹰》。在青年诗人吉克阿优的笔下，“故乡”的意涵已经发生了变化，不再是刘大程笔下那种明朗的山川和田野的文化记忆，也不是任明友所言比较确定的传统的遗失，而是无法抵达的场所。正如本人在讨论彝族诗歌的写实倾向中所言，“九十年代和新世纪以来，中青年诗人关于母语的焦虑频繁出现，而晚近时期青年诗人关于城市与乡村的书写则占据了彝族写实诗歌的半壁江山。”[12]这类关于城市与乡村的书写，正是印证了当下的少数民族打工诗歌兴起的现象。

他在《一个彝族农民工的烦恼》中写道：“我该何去何从/人生的左脚已经迈出/我是离开土地的农民工/让心独自流浪在异乡/然而当我的右脚抬起时/我精神恍惚 心事重重/不知该向前跨一步/还是往后退一步/土地啊，昔日你是一日不见如隔三秋的情人/如今我生命里再已激不起半点爱的浪花/城市与我却隔着一条无法跨越的沟壑/彼岸的美景与我一步之遥/但这一步若是踩空/我的梦将要坠入万丈深渊/忐忑不安的诗句在心海掀起千层浪/而我终究难以融入城市的夜色/孤零零的影子拉长的我的思念”[13]

如诗作中所言，他对原乡和土地尽管有着很深厚的感情，然而作为离乡的一个工人，他已然无法回头了，过去的一切都已经成为幻影，城市和乡村都不属于自己。霍布斯鲍姆认为，19世纪末20世纪初的欧洲，是大规模生产传统的时期[14]；而我们在中国文学中，不难发现，20世纪80年代开始的少数民族文学生产，亦是一场轰轰烈烈的“传统的发明”，而这种发明一直延续至今。诗人始终在作品中强调作为文化传统化身的“原乡”、“故乡”、“土地”，也就是如刘大先所言，“少数民族在现代民族形成过程中几乎无一例外体验了这种对本土家园文化离散的遭遇，不仅有去国怀乡中对于故土的依恋，更有在整合少数族裔文化以融入国族大叙事中难以摆脱的对于故族的牵挂。”[15]在少数民族打工文学创作中，这种离散的经验表达的更加显性和彻底，打工诗人们通常拥有城市的生存体验，并由此反观与自己相隔绝的“乡村”以及其文化传统。

如果沿着这双重面向继续考察当代少数民族打工诗歌，不难发现，地方性知识的拓展在第三代打工诗人那里体现的特别明显，生于上世纪90年代的少数民族打工诗人，是最为直接触碰到破碎的民族文化传统和乡村社会解体的人群。他们通常具有较为敏感的民族心理特征。

土家族打工诗人冉乔峰的作品便是如此。从年龄代际来看，冉乔峰属于年轻一代的打工诗人，他上世纪90年代出生于酉阳土家族苗族自治县，在广州辗转打工。他有两首关于民族文化身份的诗歌：《打工路上遇到族人》和《雁落归根》。前一首诗中，他写道：“那次我们一起应聘普工/一起抽血，脱下裤子/又让我们手伸出来/看有没有左青龙右白虎/一个个的身体被看了又看/像是衡量物种的优劣/那次还认识一个朋友/我们都是一个民族/同根又同命运”[16]

后一首诗《雁落归根》中，他写道：“他们像一群寻梦的落雁/从大西南开始煽动着翅膀/朝着武陵山脉之外飞去/朝着沿海，朝着有水的地方寻觅/他们与城市里圈养的雁儿不同/他们还带着大山里的野性/为了生存啊/他们得与其他族类杂居一起/一起迁徙，一起乘风破浪/一起在寻梦中的坎坷里挣扎/一次次的口粮啊/被一双双强盗般的大手夺去/山里的野性是敌不过猎人的枪口的/所以经常被弄的满身伤痕/有一天他们回去了/还是感觉乌江的水好/作为世代生活在这片土地上的土家族人啊/桃花源早已成了他们的梦中情人”[17]

在前一首诗中，冉乔峰先是从底层流散者的角度描述了打工者在应聘过程中被物化的过程，后半段话锋一转，又转到少数民族的文化身份是如何进一步在家园离散和进城务工的话语生态中存在的。以往自足自在的生存空间，被工业化的洪流席卷之后，诗人得到了作为少数民族和作为城市务工人员的双重边缘化经验，“同根又同命运”这样的诗句在前现代的民族志语境中，是一个再平常不过的语境了，比如苗族、瑶族等民族在古代被迫迁徙或者移居他乡时所吟唱的史诗那样。然而，在当下的少数民族诗歌创作中，出现这样的字眼却证明了另外一重文化和家园的离散。

冉乔峰在后一首诗《雁落归根》的后记中，特意强调了这是一首为土家族建筑工人群体写作的诗歌。同样，在这首诗里，还是可以看到前现代的民族志的影子。与前一首诗歌不同的是，《雁落归根》构建了一个较为完整的心理历程和地理空间。从城市到乡村，从沿海到原乡“桃花源”，是一个流动的、变幻的场域，在这一地理空间内，土家族人完成了后现代意义上的迁徙——进入城市和外出务工。尤其是这首写给诗人本人以及其他建筑工人的诗歌，城市的钢筋水泥建筑不可避免地构建了一个全新的物化空间，而这一空间和诗人试图重返的“世代”生存的“桃花源”和“乌江”这样的地理景观空间恰恰形成了一组对立、冲突、充满伤痛的矛盾体。

闪宇顺是一位90后回族诗人，他曾当过北漂，现在在一个清真寺担任阿訇。之所以将这位诗人纳入少数民族打工诗歌的版图，是因为他同样具有家园离散的经验，从河南去北京谋生。另外颇有意味的是，他的穆斯林身份同时展示了另外一种离散。这种多重离散和原乡的想象显然比其他南方民族更加复杂。在他的诗歌创作中，原乡所对应的象征物，有穆斯林的圣地 “麦加”，也有他的故乡河南驻马店“闪庄”……他的诗歌《心事》中如是写道：“人是人的心事/天是人的指望/我指望一场雨，把我淋透/神是人的心事/地是人的渴望/我渴望一场雨，把我解冻/我想，在天地那里，我是一个无家可归的人/我在想，在人那里，我是一个有家不能归的人/我不用想，在真主那里，我是一个正在归家的人”。这首诗歌阐释了一个特定的诗学空间，漂泊在外的生存使得自己成为无法回到故乡的人，而在宗教层面上，“归家”显然得以实现。在其他少数民族诗人那里无法抵达的原乡，这位穆斯林诗人实现了世俗和宗教的自我转换。

另外，网络创作的传播和集结性亦是第三代少数民族打工诗人的文学生产方式之一。土家族诗人冉乔峰创办了《工人诗刊》和打工诗社论坛，集结了一大批在外务工的90后诗人（包括少数民族和部分汉族诗人），另外，他以网络为主要的集结和发表方式进行诗歌生产，并称之为“新媒体打工诗歌”投稿平台[18]。当然，他的这一举动亦是刘大程、任明友等第一代打工诗人创办打工诗刊行动的延续和发扬，然而以网络传媒的形式集结是一种基于现代传播技术发展热潮之上的创新。

综上所述，少数民族打工诗歌这一文学现象已经发生了十余年，不同代际的诗人也有着各不相同的创作轨迹——从迷茫的还乡和探寻开始，经历了理性思索、无根的焦虑等等。尽管对其梳理和研究已经告一段落，然而这类文学活动正在不断地进行着，并且青年一代打工诗人以全新的传播方式、更为明晰的族裔意识开始在汉语诗坛崭露头角，这也从一个侧面证明了进行少数民族打工诗歌研究的必要性和意义。


备注

[1] 任明友：《从异乡返回故乡》组诗，《打工诗人》第27期， 2010年8月。

[2] 胡磊：《工业化语境下的跨族群写作》，《民族文学研究》2015年12期。

[3] 吉克阿优：《浅谈中国彝族打工诗歌产生的历史必然性》，彝族人http://www.yizuren.com/plus/view.php?aid=16143，2015-01-22。

[4] 刘大程的创作起始时间恰恰符合本文所述的新世纪少数民族打工诗歌的时间节点。

[5] 2005年8月9日，刘大程的长诗《南方行吟》在《新京报》“绝对推荐”栏目整版发表，随后作为打工文学引起一系列社会反响。

[6] 刘大程：《南方行吟》，《新京报》2005年8月9日。

[7] 刘大程：《行走的歌谣》，兰州：甘肃文化出版社，2011年，第101页。

[8] 刘大程：《行走的歌谣》，第137页。

[9] 瓦尔特·本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，王才勇译，南京：江苏人民出版社，2005年，第58页。

[10] 在与任明友的私人访谈中，他也坦承“当时发表的作品应该属于打工文学，并没有向少数民族文学类期刊投过稿，也没有主动强调自己的族裔身份。”

[11] 任明友：《从异乡返回故乡》组诗，《打工诗人》第27期， 2010年8月。

[12] 邱婧：《论彝族诗歌的写实倾向》，《民族文学研究》2013年第6期。

[13] 阿优：《打工的彝人》，个人诗集，未出版。

[14] 霍布斯鲍姆、兰格：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京：译林出版社，2004年，第7页。

[15] 刘大先：《现代中国与少数民族文学》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第197页。

[16] 冉乔峰：《打工向左，梦想向右》，未出版。

[17] 冉乔峰：《打工向左，梦想向右》，未出版。


作者简介




邱婧，1987年生于安徽，文学博士，副教授