美国人的禅生活——现代禅诗人

南北 · 发表于 2017-4-14 09:54

本帖最后由南北于 2017-4-14 15:06 编辑

美国人的禅生活——现代禅诗人

作者：张子清（南京大学外国文学研究所）

参禅的过程是积累身心般若能量的过程，它的爆发点在于顿悟；作诗的过程是寻找思虑表达方式的过程，它的突破点在于灵感。顿悟与灵感，这两个抽象的、突发的、偶然的个人感觉，却让禅者与诗人很容易地走到一起。即是禅者，又是诗人，岂不乐哉？
——CD题记

美国禅宗诗人大致可分为四类：
第一类是脱离凡俗、削发为僧的洋和尚诗人，例如菲利普·惠伦（Philip Whalen，1923—）和诺曼·费希尔（Norman Fischrer）。
惠伦是著名的垮掉派诗人之一，他在国内政治气氛相对平静的70年代皈依佛门，成为禅师，获法号禅心龙风。1989年至今在旧金山山庙宣讲佛法。惠伦年轻时同其他的垮掉派诗人一样，政治色彩颇浓。他入教以后便用禅宗的眼光看待万事万物。他在《减压：诗选集》（Decompression：Selected Poems，1977）的前言里说：“我隐约感到，如果我今天写了一首于天气、一株花或任何明显‘无关的’……题材的真正的好诗，这比我写一本攻击政府和资本主义制度更能加速革命的进程。”他把弘扬佛法看作是治疗资本主义制度顽疾的有效途径。
诺曼·费希尔是美国曹洞宗铃木大拙一系的禅师。从1981年至今一直生活在绿色山谷农场禅宗中心，目前在那里任住院教师。在谈到默念与诗歌的关系时，他说：“冥想是你坐下来时，不做任何事情。写诗是你起身做一些事情。我认为这些活动是不可回避的：我们之中所有的人都要做这两类事。两者均涉及想象力，人的官能创造、展望和改变一个世界。”1994年的一个晚上，笔者出席了旧金山举行的先锋派诗歌朗诵会，费希尔居然有兴趣赶来参加这种世俗的诗歌朗诵会，朗诵自己的诗篇时双目炯炯有神，对世事关注的热情不减。作为禅师，他在风格上不同于惠伦。

第二类是不出家的禅师诗人和受过戒的诗人，例如约翰·塔兰特（John Tarrant），简·赫希菲尔德（Jane Hirshfield）、阿曼德·施韦纳（Armand Schwerner，1927一）和黛安·迪普莱玛（Diane di Prima，1934—）。他们都经过严格的参禅训练，深得禅中三昧，并且获得了法号。
约翰·塔兰特从澳大利亚塔斯马尼亚岛移居美国，现住在加州圣罗莎，是一位有家室的禅师，是罗伯特·艾特肯传授达磨的继承人之一。他定期去澳大利亚珀思和悉尼两地进行禅修，负责指导圣罗莎和伯克利两处加州钻石僧伽的修炼。
作为精通佛法的诗人，塔兰特用佛教的三身（法身、应身和化身）说阐释包括诗歌在内的万事万物，道理深奥，似乎很难为一般读者所理解。不过，当他深入浅出地解释禅与诗的关系时，读者还是能受到启发的。例如他说：“我认为禅陶冶灵魂以及精神的德性，也以许多微妙的、有时隐蔽的方式陶冶诗歌领域的德性。”他还说：“在我看来，使禅宗在西方本地化的神话诗（指禅诗——笔者）一直继续下去。禅宗带给诗歌的东西也很重要——对生物与我们走在上面的大地之间神圣关系的感知，对精确表达世界上种种道的感知，对同时在佛陀的各领域里也能算是真理的讲话的感知。”由此可见他真诚地用禅的眼光看待世界万物，正如他在一首短诗《世界的恢复》里说：

我们给万物以灵魂，/当我们把生命注入它们时。/在它们真正原来的生命里，/椅子，篱笆和石头从静寂中/突然挺起身来。

受过戒的简·赫希菲尔德对禅与诗的关系也有她独到的见解。她毕业于普林斯顿大学，主修文学创作与翻译，1979年受戒。首先引导她学习禅的是唐诗以及日本平安时代的能剧和俳句。她对参禅与诗歌创作的理解是：
参禅是一个人探索向前（或向后或向内心）之路的方法，进入个人的最深层体验。你盘膝而坐打禅时，你就成了一个难以打开的包袱，一个内容包紧的单一体。诗歌可以扮演同样的角色，同样是生命中无导向的运行。我们写诗和坐禅，不是想变成除了自身以外的任何东西，菩萨或镜子，而是在这些活动中了解我们生命中原来的层面。两者均是自我认识的实践——不多也不少。问题是，这两条路的相遇对我来说是在于一种特殊的全神贯注，我发觉这对两者是基本的。在这种全神贯注之中，心灵开放了，具有包容性，对于外来的一切感受敏锐，处于寂静的觉悟状态；在此种心境里，任何特定的内容或注意中心的存在如同云彩反映在平静的池水里：轻盈，清明，圆满。在此种专注的张大的觉悟里，悟出“空即是色，色即是空”的真理。
有趣的是，她从中国宋朝的一幅山水画中也能悟出其禅意，例如她在短诗《回忆宋朝的风景画》中是这样表达她的感受的：

砚台磨出的墨水最轻淡地渗开/留下一轮明月：没有涂抹的圆圈，/它如何发射出这么多的光明？/月下群山消失在梦中/一座孤零零的茅屋。/并非是茅屋赋予/山或月以意义——/它是一处在长途跋涉后闭目养神的地方，/是一切。/打开的心扉被如此小的东西所安慰：/给我们喝绿茶解渴的茶杯变得又深又大，/一个湖。

阿曼德·施韦纳出生在比利时，1936年移民至美国，1971年开始习修禅，1983年受戒。他是在婚姻破裂引起精神崩溃但又不相信精神疗法的情况下从佛教中寻求解脱的，对佛教的研究和对阿毗达磨的顿悟使他感到有了精神寄托。施韦纳现在纽约市立大学斯塔腾岛任英文教授。他是一位多产的诗人，到1991年为止，一共出版了15部诗集，其中多数都染有佛教色彩。
《书板：1一26》（The Tablets I—XXIV，1989）是他的代表作，这部雄心勃勃的力作，如同庞德的《诗章》，每隔数年发表若干部分，最早的《书板：1—8》发表于1968年。所谓“书板”，乃取意于古代冰岛人把诗写在石板上的那种板块。著名诗人黛安·沃科斯基称它是一首长篇表演诗，讽刺世界上的一切，从写诗与获得翻译奖学金的种种例行公事，再到性交究竟是什么，甚至到宗教是什么，都在他的探究之列。她认为施韦纳的用意是幽默、滑稽，有时甚至还带抒情味，并且认为他对世界的看法具有先锋派性质。
正因为如此，他的诗歌内容与形式也就别具一格，例如《书版之25》前面几行：

“虽然我是游泳的动物，光明之/歌或黑暗之歌……简单……/天热时我出汗，我不需要颂扬，不/需要把两块石头在一起击打，独自在这逐渐陈旧的小屋里/被注意力分散的眼光搞得卑微，寂静王国……动物/昨天发生了什么？窗台上的葛首在喝水/有色液体在我体内上上下下……小道……/……无时……/……/河……流到我左肩后面的附近。不用担心。”

如果用意识流的美学标准来衡量的话，它也不失为脉络清晰的清新之作。
黛安·迪普莱玛是垮掉派诗人中唯一主要的女性诗人，比斯奈德小四岁，是一位多才多艺的多产诗人，可是在文学史上她没有得到应得的地位。在垮掉派诗人的队伍里，她往往被诗评家忽略了，被金斯堡、斯奈德等男性诗人掩盖了。戴维·韦尔茨（David Weltzer）给了她一个公正的评价，他说：
她范围广泛的作品反映和超越时代的种种假设。充溢在她作品中的激进精神被解放了的浪漫主义、无政府主义、女权主义和奥秘所给养；一张十足自信的种种传统之网把她的作品织进她自己作为女人、艺术家、母亲和公民的诗歌与毫不妥协的历史之中。
在长达11年独自学禅、打禅和教授西方修炼（Magick）之后，她开始明白她需要找到西方精神修炼的传统，这个传统就是藏传佛教，它把对世界不可思议的看法与佛法并置起来。黛安·迪普菜玛在总结她习修禅的体验时说道：
我不能把佛教的影响框在我的作品或生活上——我写了很少明显的“佛教诗”。我所感到的是，佛教渗透到我看待世界、在世界上生活的方式里。对于我来说，佛陀的基本教导是格言式的：性空，相互依存。佛陀的教诲描绘了世界的实际结构。换言之，佛法是编织了五颜六色的世界经线。

第三类是一批曾经或现在仍跟从禅师参禅或跟从法师打坐、对禅宗或佛教深有研究和体会而又过着世俗生活的诗人，例如金斯堡和斯奈德、卢西恩·斯特里克（Lucien Stryk，1924—），鲍勃·博尔德曼（Bob Boldman）和吉姆·哈里森（Jim Harrison，1937—）等等。
金斯堡和藏传佛教有着较为密切的联系。他认为：“从公元150年以来的佛教基本思想是：‘色即是空，空即是色’。此公式当为济慈和一切敏感的诗人所欣赏。美国诗人菲利普·惠伦、加里·斯奈德、凯鲁亚克和巴勒斯在他们各自的直觉和从般若波罗密多的经文研习中深切体会到这‘最完满的智慧’，而且的确表现在他们的作品里。”他认为，庞德提倡的意象派诗歌第一条原则“直接描写主观或客观事物”是凭直觉感知事物，没有理论化的干扰，注意力处于清澈的状态，这也是禅师的特征之一。他在1974年曾说，在过去的两年，他的诗歌创作倾向于即兴性，接受脑海里“最初出现的思想是最好的思想”的说法，这对实现诗行具有即兴性的流畅是十分必要的。
1993年冬笔者在纽约有幸应金斯堡邀请出席了他的朗诵会，发觉他那即兴的幽默的吟唱式的朗诵激起听众阵阵笑声。他认为即兴朗诵诗歌源远流长，可以回溯到荷马时代或更早的澳大利亚的口头史诗传统。他自称具有垮掉派—嬉皮士一灵知—意象—即兴的风格。在朗诵会的宴会上，当笔者同他谈到中国的禅宗诗时，他脱口而出的第一句话便是：“唵嘛呢叭咪吽。”他在他的一首诗《打坐时的思想》（1973）里重复三次“唵嘛呢叭咪吽”，把这一咒语的每一个字用作每行的开头，例如该诗的第一节：

唵——为从中国进口来的香钱，音乐食物感到自豪，这是一处可以静坐的地方。
嘛——多少令人羡慕！成百万五角大楼的忠实追随者花几亿美元在摇滚乐上、饭馆的高背坐椅上，椅背高耸入云，那里飞满电子轰炸机——啊！他们对瘪肚皮的越南小孩感到羡慕。
呢——心里想念楼上卧室里皮肤粉嫩的学生，赤裸裸和他的书本在一起，在莲蓬头下冲过澡，躺在床上，这年轻吉他手的屁股。
叭——无感觉状态，猫在窗台上咪咪地叫，狗在高兴地吠，蝉螂触须碰着墙，苍蝇躺在阳光照射的窗沿上长时间地嗡嗡地发出精疲力竭的垂死的祷告声，人俯身于被忘却的书本，花苞在冰融化纽约的傍晚时开放，绿草芽露在融雪的下面，河内千万张嘴大声高叫——
咪——可怜的被汽车压坏腿的醉鬼孤零零地在那儿；再给我—支烟，我买咖啡的—角钱也没有，我没有卢比买米，没有土地，我性饥饿，我的肚子肿得像土豆，我的膝盖被坦克压碎——
吽——这些猪猡头脑里尽是石头，中央情报局张开一只眼睛，露出血淋淋的舌头，魔鬼们把我的电视机卖给废品旧货商，憎恨把尿拉在我地毯上的那只狗，憎恨狗娘养的，憎恨在该死的臭哄哄的吸毒的鸟烟瘴气的城市里那些嬉皮士。

他打坐时并未超凡脱俗，相反却关切政治、社会生活，甚至他的性爱。这首诗是1973年写的，距《嚎叫》（1956）发表的时间虽已有17年，但他仍当壮年（47岁），其火热的激情仍没有减弱。宗教徒总是把出世与入世结合起来加以修持，更何况曾经走在反越战前列的金斯堡呢？在这方面，斯奈德似乎比他稍为超脱一些。
加里·斯奈德这位老牌垮掉派诗人，现在被称为美国西部、亚洲远东诗人、环境保护论者和热爱加州内华达山脉、美国印第安人和禅宗佛教的原始派艺术家。在谈到如何开始写诗和参禅时，斯奈德总结说：
我对创作的兴趣把我领进20世纪现代派和中国诗；我对大自然和荒野的思考把我先带进道家学说，然后带进禅宗。我对禅宗日益长进的领悟也与发现中国山水画交织在一起。在加州大学伯克利分校跟从彼得·布德堡（Peter Boodberg）和陈史湘学习古汉语。从陈教授的讲座里，我知道了诗人寒山，并且作了一些翻译。我开始明白一些最好的中国诗具有一种神秘而简朴的品格，并且想了解这种品格的根由。我开始独自在家里坐禅。这些不同的珍珠串在一起时是在1955年夏天，那时我是内华达山标路工。我开始以劳动为题材写诗，带有中国古典诗歌清新的气息，也有夜里在悬崖峭壁上参禅的色彩。
斯奈德辩证地看待禅与诗的关系，认为：人人可以参禅，但只有少数人写诗；人人可以写诗，但只有少数人能真正参禅；有时感知诗歌（和文学界）对精神生涯具有危险性，但诗歌也需要人去表达最细腻最深刻的精神理解。他还认为：在你自己的心灵上花时间（即参禅）会变得谦卑和心胸开阔，没有一个人一直处于指挥地位，没有一种思想永久存在。佛教教义的特征是暂时性、无我、不可避免地受苦受难、相互联系、性空、心胸开阔和预备大彻大悟之道。

寒山在唐朝诗人之中占的地位最高也不过二三流，可是经过斯奈德的译介，美国诗界没有人不知道寒山，斯奈德居然把他抬高到与李白、杜甫齐名的地步，把寒山的诗收在自己的诗集《山间马道铺路石和寒山》（Riprap and Cold Mountain，1965）里。他在诗集前言中写道：
从300首选出来的这些诗是用唐朝白话写的，粗俗而新鲜，反映了道教、禅宗思想。他和他的伙伴行者拾得手执扫帚、蓬头垢面、满脸堆笑，成了后来禅宗画师最喜爱的画题。他们已经流芳百世，而今在美国的贫民窟、果园、流浪汉住地和伐木营地等处有时可以碰到这类人。
1984年秋，斯奈德随美国作家访华团去苏州寒山寺游览时，把他的寒山诗歌英译本赠送给寒山寺的主持和尚，并当场题诗一首《枫桥边》。斯奈德熟谙中国的诗歌传统，说诗歌在中国文学文化中占有首要地位，符合中国规范的最佳名篇中有许多具有对禅宗和道教的悟性，而且中国一些最优秀的诗人例如白居易和苏东坡甚至被公认为禅宗里手。
比斯奈德大六岁的卢西恩·斯蒂里克在诗坛的名气稍逊一筹，但他对禅宗的执着研究和禅宗诗的创作并不弱于斯氏。他不乐意被称为禅宗诗人，他说：“我认为自己是主要对东方哲学有浓厚兴趣的诗人。某些批评家把我与其他诗人和‘流派’联系起来，但坦白地说，我乐意视自己为‘独立分子’。”因此，他在许多场合不愿多谈他与禅师的过从或学禅的前后经过。他的这种心情可以理解，不少诗人不愿意被贴上某流派的标签，怕他们的名声随着昙花一现的流派而消亡。可是这不是以个人意志为转移的，评论家介绍他时总是把他与禅宗诗人相联系，说他简短的诗行受到他翻译的禅诗的影响。他的一首脍炙人口的诗《觉醒》中的意象不仅具有禅的清澈与喜悦，而且有揭示性空的自我融化，例如：

处处柔和/白雪一片污迹，/空气一只风袋。
时间。地点。物。/在皮肤、骨骼和肌肉之间/感觉得出来。

斯蒂里克认为，对相对性的克服和从有条件到无条件存在的稳定状态是禅宗的至高目标。为了让参禅者达到这一步，他必须处于无心的状态，让所有的思想离开他的头脑。他的创作实践证明他是按照这条路了走的。

受过斯蒂里克译作影响而深得禅昧的鲍勃·博尔德曼自认是禅宗佛教徒，而且乐意被视为禅宗诗人。他没有什么高深的学术背景，大学时代首次读到的禅宗入门书是铃木大拙的《禅宗佛教随笔》（Essays in Zen Buddhism），他本来是学习美术的，可是禅宗把他吸引了过去，从此一发不可收拾。他从斯蒂里克和日本学者合译的《中日禅诗选：鹤嘴》里悟出了禅。如同其他人通过打坐与禅联系起来一样，他说他通过诗歌与禅建立了密切关系。忱植田（Makoto Ueda）的英译本《现代日本俳句》（Modern Japanese Haiku）使他获得了最适合他表达禅意的艺术形式。
他对禅宗的体会是：“禅宗艺术的存在不是例示或颂扬禅宗而是离开它自己，离开禅，离开佛教，离开佛陀，进入具有悖论性的理解。”对他来说，禅宗艺术就是参禅，因此不需寻求解决悖论的补救办法，站在善或恶的一边，黑暗或光明的一边，色或空的一边，而必须拥有两者，存在于正消失的边缘，抽象与体验之间。他用下面的这首诗来阐明空与色这对佛教的基本观念：

觉醒！/在风里是佛陀的/骨灰。
我从性空返回来，/用肩抵住/生死之轮。

同样受斯蒂里克影响但没有见到他本人的吉姆·哈里森也没有什么高深的学术背景，他毕业于密执安州立大学（1960）四年后在原校获比较文学硕士学位。现今在密执安州北部的一个农场从事创作。哈里森的家距参禅的地方很远，但他不辞辛苦赶去学习，苦修15年如一日，终于参透“谁死”这一禅宗祖师爷留下的一则公案。他过去和其他一般的诗人一样，怕失去自我，因为丧失自我就等于失去艺术。如今他却发现他所思考的是，自我与他自己真正的本性无关，艺术亦然。就这样，哈里森进入了一个崭新的思想境界。
看来他已对禅体会良深，因为佛陀的教法反复强调的是“无我”，这是契入并圆满空性的必由之路。当他了解到这个道理之后，他便开始懂得，以白天为主的坐禅时间逐渐流逝，直至它吞并了白天和黑夜。视为打禅期与非打禅期的时间具有双重性，是空想出来的，如同认为禅宗是东方的概念一样，这就是哈里森对禅的辩证的理解。他认为，你打参时在你屁股底下的坐垫无国籍之分，菩提达摩与道元禅师隔洋相望，而这个洋无性别、无颜色、无时间、无形式。
哈里森从1965至1989年间发表诗集九部，1971年至1990年发表小说九部。他在谈到自己的诗歌时说，他的诗多数是农村题材，带有西班牙朦胧的超现实主义色彩，但他只字未提禅宗色彩。我们不妨看一看他的短诗《黄昏》：

湖上的黄昏，/浮云/热气点亮/树枝后面的恶梦；/从沼泽地飘来/雪松和蕨的香味，/捕鱼的潜鸟绕了一大圈/发出一声尖啸，/倒栽下水捕鱼/因为夜晚降临了。
天已很黑，/也很静，/我用桨划碎了明月。

这首诗是染有超现实主义色彩还是充满了禅意？是不是参禅的过程也是超现实的过程？

第四类是对禅宗或佛教感兴趣但对此并无执着追求的一批诗人。这类诗人为数众多，难以一一介绍。值得一提的是，一些女权主义诗人的诗歌也与禅颇有关联。
活跃在当今美国诗坛上的女权主义者诗人、金斯堡的朋友安妮·沃尔德曼（Anne Waldman，1945一）认为，几千年来，无论是东方文化还是西方文化，都是以男权为中心，佛教的文本（即佛经——笔者）的编纂篡也是如此，因此她在打坐时需要把女子的般若和男了的方便胜智结合起来。她在长达600行的代表作《讲话快的女子》里表现了她作为女权主义者的勇气：

我是一个迷人的女子/我是一个行乞的女子/我是一个遮阴的女子/我是一个阴影的女子/我是一个叶子的女子/我是一个跳跃的女子

她熟悉佛理，但总是从女权主义的角度解读佛经，正如她所说：“作为女子修持者或诗人，或既是修持者又是诗人，我们需把更多的知识，更多的般若（智慧）输入世界以恢复平衡。”她所谓的平衡是针对男女不平等而造成的失衡，处处为女子鸣不平。这也就是她为什么非常赞赏中国汉末女诗人蔡琰及其作品《胡笳十八拍》的缘故。
认为神提供给人的不是基督教意义上的神示而是自我觉醒的女诗人玛格丽特·吉布森（Margaret Gibson，1944一）说：
在我生长于其中的新教传统里，“接受原来的你”这句话意味着承认我自己是迷途的、犯有原罪的、钝于接受圣光而需要神示。可是稀奇的是，经过打坐、静思之后，懂得了你或是我都已是了不起的存在，酸性的三裂叶荚果、到处迁徙的旅鸫、冬天枯黄的草、雪云、屋里屋外的每个人都是如此——都共有一个宇宙，富有支持性、同情心、合作性、安样宁静。努力去了解这一点，对一切有所醒悟，而不是紧张地等待可能来临的东西，这多么重要。而今我不再为我的生命而等待，而是生活在生命之中，感觉到生命在我身体里跃动，一种自涨自溢的静谧，如同平静的下午的空气那样纯净。
这位女诗人用个人体验，廓清了基督教与禅宗的基本区别，她似乎向我们昭示：前者是有神论而后者是无神论！
有真知灼见的张中行先生把他多年研究禅的专著定为《禅外说禅》，这是他的谦谈。而笔者对禅真是门外汉，只是在研究美国诗歌时发现了这么一大片领域，想向中国读者提供一些信息，所涉及禅的阐释之处，应当视为禅外之禅外谈，如同美国的正宗戏剧在百老汇演出，那些够不上格的便只好在百老汇外围演出，称之为外百老汇，外外百老汇。尽管如此，我们若从这些洋诗僧洋诗人通过参禅探索生命与宇宙的本性而得到的某些体悟里获得一些启发因而触动或打破自己陷入世俗太深的某些思维定势，尤其在作中美文化比较时多一个参照，岂不快哉。

（原载《外国文学评论》）

碧青 · 发表于 2017-4-14 14:08

学习！一篇难得的研究美国现代禅诗文章！

江晓帆 · 发表于 2017-4-14 14:52

难得的研究美国现代禅诗文章！

南北 · 发表于 2017-4-14 14:55

本帖最后由南北于 2017-4-14 15:07 编辑

这篇文章，可能是南京大学外国文学研究所的张子清教授的作品，但我看到的，却没有署名。这样的情况，很说明中国大陆对于写作者的侵权和不尊重。

国内最早也最权威的研究并介绍美国禅宗诗的，就是这位张教授了。

南北 · 发表于 2017-4-14 15:04

本帖最后由南北于 2017-4-14 15:11 编辑

还有，中国大陆与美国现代禅诗写作者的最大不同，就是美国有很多洋诗僧，而中国大陆几乎没有看到出家人有写现代诗的（写仿古诗的倒是不少）。或者有，只是我们没有看到。中国大陆包括台湾，写作现代禅诗的诗人，基本都是在家人，且多数没有过皈依或禅修的训练和体验。这情况，大概与中国社会的诗歌传统，以及现实环境都有关系。对于这样的研究，目前大陆的现代禅诗研究者，基本还没人关注到。

碧青如果撰写《现代禅诗流派简史》，可以借鉴一下这样的方法。也可以联系一下张子清教授，进行必要的交流。
对了，张教授还是雷默写“新禅诗”的引路人。中国大陆最早的那本《新禅宗诗》，就是张教授主编并印制的。不过，雷默好像现在已经很少提到他了。

伍昌荣 · 发表于 2017-4-14 18:19

学习，春安

影沉寒水 · 发表于 2017-4-14 19:10

学习！

奥冬 · 发表于 2017-4-16 13:03

学习。
我对国外不了解，猜测是不出家很少能接触到佛禅思想。而中国，在家也能多多少少接触到。

古石 · 发表于 2017-4-16 21:19

学习。

碧青 · 发表于 2017-4-19 08:08

美国人的禅生活——现代禅诗人

作者：张子清（南京大学外国文学研究所）

参禅的过程是积累身心般若能量的过程，它的爆发点在于顿悟；作诗的过程是寻找思虑表达方式的过程，它的突破点在于灵感。顿悟与灵感，这两个抽象的、突发的、偶然的个人感觉，却让禅者与诗人很容易地走到一起。即是禅者，又是诗人，岂不乐哉？
——CD题记

美国禅宗诗人大致可分为四类：
第一类是脱离凡俗、削发为僧的洋和尚诗人，例如菲利普·惠伦（Philip Whalen，1923—）和诺曼·费希尔（Norman Fischrer）。
惠伦是著名的垮掉派诗人之一，他在国内政治气氛相对平静的70年代皈依佛门，成为禅师，获法号禅心龙风。1989年至今在旧金山山庙宣讲佛法。惠伦年轻时同其他的垮掉派诗人一样，政治色彩颇浓。他入教以后便用禅宗的眼光看待万事万物。他在《减压：诗选集》（Decompression：Selected Poems，1977）的前言里说：“我隐约感到，如果我今天写了一首于天气、一株花或任何明显‘无关的’……题材的真正的好诗，这比我写一本攻击政府和资本主义制度更能加速革命的进程。”他把弘扬佛法看作是治疗资本主义制度顽疾的有效途径。
诺曼·费希尔是美国曹洞宗铃木大拙一系的禅师。从1981年至今一直生活在绿色山谷农场禅宗中心，目前在那里任住院教师。在谈到默念与诗歌的关系时，他说：“冥想是你坐下来时，不做任何事情。写诗是你起身做一些事情。我认为这些活动是不可回避的：我们之中所有的人都要做这两类事。两者均涉及想象力，人的官能创造、展望和改变一个世界。”1994年的一个晚上，笔者出席了旧金山举行的先锋派诗歌朗诵会，费希尔居然有兴趣赶来参加这种世俗的诗歌朗诵会，朗诵自己的诗篇时双目炯炯有神，对世事关注的热情不减。作为禅师，他在风格上不同于惠伦。

第二类是不出家的禅师诗人和受过戒的诗人，例如约翰·塔兰特（John Tarrant），简·赫希菲尔德（Jane Hirshfield）、阿曼德·施韦纳（Armand Schwerner，1927一）和黛安·迪普莱玛（Diane di Prima，1934—）。他们都经过严格的参禅训练，深得禅中三昧，并且获得了法号。
约翰·塔兰特从澳大利亚塔斯马尼亚岛移居美国，现住在加州圣罗莎，是一位有家室的禅师，是罗伯特·艾特肯传授达磨的继承人之一。他定期去澳大利亚珀思和悉尼两地进行禅修，负责指导圣罗莎和伯克利两处加州钻石僧伽的修炼。
作为精通佛法的诗人，塔兰特用佛教的三身（法身、应身和化身）说阐释包括诗歌在内的万事万物，道理深奥，似乎很难为一般读者所理解。不过，当他深入浅出地解释禅与诗的关系时，读者还是能受到启发的。例如他说：“我认为禅陶冶灵魂以及精神的德性，也以许多微妙的、有时隐蔽的方式陶冶诗歌领域的德性。”他还说：“在我看来，使禅宗在西方本地化的神话诗（指禅诗——笔者）一直继续下去。禅宗带给诗歌的东西也很重要——对生物与我们走在上面的大地之间神圣关系的感知，对精确表达世界上种种道的感知，对同时在佛陀的各领域里也能算是真理的讲话的感知。”由此可见他真诚地用禅的眼光看待世界万物，正如他在一首短诗《世界的恢复》里说：

我们给万物以灵魂，/当我们把生命注入它们时。/在它们真正原来的生命里，/椅子，篱笆和石头从静寂中/突然挺起身来。

受过戒的简·赫希菲尔德对禅与诗的关系也有她独到的见解。她毕业于普林斯顿大学，主修文学创作与翻译，1979年受戒。首先引导她学习禅的是唐诗以及日本平安时代的能剧和俳句。她对参禅与诗歌创作的理解是：
参禅是一个人探索向前（或向后或向内心）之路的方法，进入个人的最深层体验。你盘膝而坐打禅时，你就成了一个难以打开的包袱，一个内容包紧的单一体。诗歌可以扮演同样的角色，同样是生命中无导向的运行。我们写诗和坐禅，不是想变成除了自身以外的任何东西，菩萨或镜子，而是在这些活动中了解我们生命中原来的层面。两者均是自我认识的实践——不多也不少。问题是，这两条路的相遇对我来说是在于一种特殊的全神贯注，我发觉这对两者是基本的。在这种全神贯注之中，心灵开放了，具有包容性，对于外来的一切感受敏锐，处于寂静的觉悟状态；在此种心境里，任何特定的内容或注意中心的存在如同云彩反映在平静的池水里：轻盈，清明，圆满。在此种专注的张大的觉悟里，悟出“空即是色，色即是空”的真理。
有趣的是，她从中国宋朝的一幅山水画中也能悟出其禅意，例如她在短诗《回忆宋朝的风景画》中是这样表达她的感受的：

砚台磨出的墨水最轻淡地渗开/留下一轮明月：没有涂抹的圆圈，/它如何发射出这么多的光明？/月下群山消失在梦中/一座孤零零的茅屋。/并非是茅屋赋予/山或月以意义——/它是一处在长途跋涉后闭目养神的地方，/是一切。/打开的心扉被如此小的东西所安慰：/给我们喝绿茶解渴的茶杯变得又深又大，/一个湖。

阿曼德·施韦纳出生在比利时，1936年移民至美国，1971年开始习修禅，1983年受戒。他是在婚姻破裂引起精神崩溃但又不相信精神疗法的情况下从佛教中寻求解脱的，对佛教的研究和对阿毗达磨的顿悟使他感到有了精神寄托。施韦纳现在纽约市立大学斯塔腾岛任英文教授。他是一位多产的诗人，到1991年为止，一共出版了15部诗集，其中多数都染有佛教色彩。
《书板：1一26》（The Tablets I—XXIV，1989）是他的代表作，这部雄心勃勃的力作，如同庞德的《诗章》，每隔数年发表若干部分，最早的《书板：1—8》发表于1968年。所谓“书板”，乃取意于古代冰岛人把诗写在石板上的那种板块。著名诗人黛安·沃科斯基称它是一首长篇表演诗，讽刺世界上的一切，从写诗与获得翻译奖学金的种种例行公事，再到性交究竟是什么，甚至到宗教是什么，都在他的探究之列。她认为施韦纳的用意是幽默、滑稽，有时甚至还带抒情味，并且认为他对世界的看法具有先锋派性质。
正因为如此，他的诗歌内容与形式也就别具一格，例如《书版之25》前面几行：

“虽然我是游泳的动物，光明之/歌或黑暗之歌……简单……/天热时我出汗，我不需要颂扬，不/需要把两块石头在一起击打，独自在这逐渐陈旧的小屋里/被注意力分散的眼光搞得卑微，寂静王国……动物/昨天发生了什么？窗台上的葛首在喝水/有色液体在我体内上上下下……小道……/……无时……/……/河……流到我左肩后面的附近。不用担心。”

如果用意识流的美学标准来衡量的话，它也不失为脉络清晰的清新之作。
黛安·迪普莱玛是垮掉派诗人中唯一主要的女性诗人，比斯奈德小四岁，是一位多才多艺的多产诗人，可是在文学史上她没有得到应得的地位。在垮掉派诗人的队伍里，她往往被诗评家忽略了，被金斯堡、斯奈德等男性诗人掩盖了。戴维·韦尔茨（David Weltzer）给了她一个公正的评价，他说：
她范围广泛的作品反映和超越时代的种种假设。充溢在她作品中的激进精神被解放了的浪漫主义、无政府主义、女权主义和奥秘所给养；一张十足自信的种种传统之网把她的作品织进她自己作为女人、艺术家、母亲和公民的诗歌与毫不妥协的历史之中。
在长达11年独自学禅、打禅和教授西方修炼（Magick）之后，她开始明白她需要找到西方精神修炼的传统，这个传统就是藏传佛教，它把对世界不可思议的看法与佛法并置起来。黛安·迪普菜玛在总结她习修禅的体验时说道：
我不能把佛教的影响框在我的作品或生活上——我写了很少明显的“佛教诗”。我所感到的是，佛教渗透到我看待世界、在世界上生活的方式里。对于我来说，佛陀的基本教导是格言式的：性空，相互依存。佛陀的教诲描绘了世界的实际结构。换言之，佛法是编织了五颜六色的世界经线。

第三类是一批曾经或现在仍跟从禅师参禅或跟从法师打坐、对禅宗或佛教深有研究和体会而又过着世俗生活的诗人，例如金斯堡和斯奈德、卢西恩·斯特里克（Lucien Stryk，1924—），鲍勃·博尔德曼（Bob Boldman）和吉姆·哈里森（Jim Harrison，1937—）等等。
金斯堡和藏传佛教有着较为密切的联系。他认为：“从公元150年以来的佛教基本思想是：‘色即是空，空即是色’。此公式当为济慈和一切敏感的诗人所欣赏。美国诗人菲利普·惠伦、加里·斯奈德、凯鲁亚克和巴勒斯在他们各自的直觉和从般若波罗密多的经文研习中深切体会到这‘最完满的智慧’，而且的确表现在他们的作品里。”他认为，庞德提倡的意象派诗歌第一条原则“直接描写主观或客观事物”是凭直觉感知事物，没有理论化的干扰，注意力处于清澈的状态，这也是禅师的特征之一。他在1974年曾说，在过去的两年，他的诗歌创作倾向于即兴性，接受脑海里“最初出现的思想是最好的思想”的说法，这对实现诗行具有即兴性的流畅是十分必要的。
1993年冬笔者在纽约有幸应金斯堡邀请出席了他的朗诵会，发觉他那即兴的幽默的吟唱式的朗诵激起听众阵阵笑声。他认为即兴朗诵诗歌源远流长，可以回溯到荷马时代或更早的澳大利亚的口头史诗传统。他自称具有垮掉派—嬉皮士一灵知—意象—即兴的风格。在朗诵会的宴会上，当笔者同他谈到中国的禅宗诗时，他脱口而出的第一句话便是：“唵嘛呢叭咪吽。”他在他的一首诗《打坐时的思想》（1973）里重复三次“唵嘛呢叭咪吽”，把这一咒语的每一个字用作每行的开头，例如该诗的第一节：

唵——为从中国进口来的香钱，音乐食物感到自豪，这是一处可以静坐的地方。
嘛——多少令人羡慕！成百万五角大楼的忠实追随者花几亿美元在摇滚乐上、饭馆的高背坐椅上，椅背高耸入云，那里飞满电子轰炸机——啊！他们对瘪肚皮的越南小孩感到羡慕。
呢——心里想念楼上卧室里皮肤粉嫩的学生，赤裸裸和他的书本在一起，在莲蓬头下冲过澡，躺在床上，这年轻吉他手的屁股。
叭——无感觉状态，猫在窗台上咪咪地叫，狗在高兴地吠，蝉螂触须碰着墙，苍蝇躺在阳光照射的窗沿上长时间地嗡嗡地发出精疲力竭的垂死的祷告声，人俯身于被忘却的书本，花苞在冰融化纽约的傍晚时开放，绿草芽露在融雪的下面，河内千万张嘴大声高叫——
咪——可怜的被汽车压坏腿的醉鬼孤零零地在那儿；再给我—支烟，我买咖啡的—角钱也没有，我没有卢比买米，没有土地，我性饥饿，我的肚子肿得像土豆，我的膝盖被坦克压碎——
吽——这些猪猡头脑里尽是石头，中央情报局张开一只眼睛，露出血淋淋的舌头，魔鬼们把我的电视机卖给废品旧货商，憎恨把尿拉在我地毯上的那只狗，憎恨狗娘养的，憎恨在该死的臭哄哄的吸毒的鸟烟瘴气的城市里那些嬉皮士。

他打坐时并未超凡脱俗，相反却关切政治、社会生活，甚至他的性爱。这首诗是1973年写的，距《嚎叫》（1956）发表的时间虽已有17年，但他仍当壮年（47岁），其火热的激情仍没有减弱。宗教徒总是把出世与入世结合起来加以修持，更何况曾经走在反越战前列的金斯堡呢？在这方面，斯奈德似乎比他稍为超脱一些。
加里·斯奈德这位老牌垮掉派诗人，现在被称为美国西部、亚洲远东诗人、环境保护论者和热爱加州内华达山脉、美国印第安人和禅宗佛教的原始派艺术家。在谈到如何开始写诗和参禅时，斯奈德总结说：
我对创作的兴趣把我领进20世纪现代派和中国诗；我对大自然和荒野的思考把我先带进道家学说，然后带进禅宗。我对禅宗日益长进的领悟也与发现中国山水画交织在一起。在加州大学伯克利分校跟从彼得·布德堡（Peter Boodberg）和陈史湘学习古汉语。从陈教授的讲座里，我知道了诗人寒山，并且作了一些翻译。我开始明白一些最好的中国诗具有一种神秘而简朴的品格，并且想了解这种品格的根由。我开始独自在家里坐禅。这些不同的珍珠串在一起时是在1955年夏天，那时我是内华达山标路工。我开始以劳动为题材写诗，带有中国古典诗歌清新的气息，也有夜里在悬崖峭壁上参禅的色彩。
斯奈德辩证地看待禅与诗的关系，认为：人人可以参禅，但只有少数人写诗；人人可以写诗，但只有少数人能真正参禅；有时感知诗歌（和文学界）对精神生涯具有危险性，但诗歌也需要人去表达最细腻最深刻的精神理解。他还认为：在你自己的心灵上花时间（即参禅）会变得谦卑和心胸开阔，没有一个人一直处于指挥地位，没有一种思想永久存在。佛教教义的特征是暂时性、无我、不可避免地受苦受难、相互联系、性空、心胸开阔和预备大彻大悟之道。

寒山在唐朝诗人之中占的地位最高也不过二三流，可是经过斯奈德的译介，美国诗界没有人不知道寒山，斯奈德居然把他抬高到与李白、杜甫齐名的地步，把寒山的诗收在自己的诗集《山间马道铺路石和寒山》（Riprap and Cold Mountain，1965）里。他在诗集前言中写道：
从300首选出来的这些诗是用唐朝白话写的，粗俗而新鲜，反映了道教、禅宗思想。他和他的伙伴行者拾得手执扫帚、蓬头垢面、满脸堆笑，成了后来禅宗画师最喜爱的画题。他们已经流芳百世，而今在美国的贫民窟、果园、流浪汉住地和伐木营地等处有时可以碰到这类人。
1984年秋，斯奈德随美国作家访华团去苏州寒山寺游览时，把他的寒山诗歌英译本赠送给寒山寺的主持和尚，并当场题诗一首《枫桥边》。斯奈德熟谙中国的诗歌传统，说诗歌在中国文学文化中占有首要地位，符合中国规范的最佳名篇中有许多具有对禅宗和道教的悟性，而且中国一些最优秀的诗人例如白居易和苏东坡甚至被公认为禅宗里手。
比斯奈德大六岁的卢西恩·斯蒂里克在诗坛的名气稍逊一筹，但他对禅宗的执着研究和禅宗诗的创作并不弱于斯氏。他不乐意被称为禅宗诗人，他说：“我认为自己是主要对东方哲学有浓厚兴趣的诗人。某些批评家把我与其他诗人和‘流派’联系起来，但坦白地说，我乐意视自己为‘独立分子’。”因此，他在许多场合不愿多谈他与禅师的过从或学禅的前后经过。他的这种心情可以理解，不少诗人不愿意被贴上某流派的标签，怕他们的名声随着昙花一现的流派而消亡。可是这不是以个人意志为转移的，评论家介绍他时总是把他与禅宗诗人相联系，说他简短的诗行受到他翻译的禅诗的影响。他的一首脍炙人口的诗《觉醒》中的意象不仅具有禅的清澈与喜悦，而且有揭示性空的自我融化，例如：

处处柔和/白雪一片污迹，/空气一只风袋。
时间。地点。物。/在皮肤、骨骼和肌肉之间/感觉得出来。

斯蒂里克认为，对相对性的克服和从有条件到无条件存在的稳定状态是禅宗的至高目标。为了让参禅者达到这一步，他必须处于无心的状态，让所有的思想离开他的头脑。他的创作实践证明他是按照这条路了走的。

受过斯蒂里克译作影响而深得禅昧的鲍勃·博尔德曼自认是禅宗佛教徒，而且乐意被视为禅宗诗人。他没有什么高深的学术背景，大学时代首次读到的禅宗入门书是铃木大拙的《禅宗佛教随笔》（Essays in Zen Buddhism），他本来是学习美术的，可是禅宗把他吸引了过去，从此一发不可收拾。他从斯蒂里克和日本学者合译的《中日禅诗选：鹤嘴》里悟出了禅。如同其他人通过打坐与禅联系起来一样，他说他通过诗歌与禅建立了密切关系。忱植田（Makoto Ueda）的英译本《现代日本俳句》（Modern Japanese Haiku）使他获得了最适合他表达禅意的艺术形式。
他对禅宗的体会是：“禅宗艺术的存在不是例示或颂扬禅宗而是离开它自己，离开禅，离开佛教，离开佛陀，进入具有悖论性的理解。”对他来说，禅宗艺术就是参禅，因此不需寻求解决悖论的补救办法，站在善或恶的一边，黑暗或光明的一边，色或空的一边，而必须拥有两者，存在于正消失的边缘，抽象与体验之间。他用下面的这首诗来阐明空与色这对佛教的基本观念：

觉醒！/在风里是佛陀的/骨灰。
我从性空返回来，/用肩抵住/生死之轮。

同样受斯蒂里克影响但没有见到他本人的吉姆·哈里森也没有什么高深的学术背景，他毕业于密执安州立大学（1960）四年后在原校获比较文学硕士学位。现今在密执安州北部的一个农场从事创作。哈里森的家距参禅的地方很远，但他不辞辛苦赶去学习，苦修15年如一日，终于参透“谁死”这一禅宗祖师爷留下的一则公案。他过去和其他一般的诗人一样，怕失去自我，因为丧失自我就等于失去艺术。如今他却发现他所思考的是，自我与他自己真正的本性无关，艺术亦然。就这样，哈里森进入了一个崭新的思想境界。
看来他已对禅体会良深，因为佛陀的教法反复强调的是“无我”，这是契入并圆满空性的必由之路。当他了解到这个道理之后，他便开始懂得，以白天为主的坐禅时间逐渐流逝，直至它吞并了白天和黑夜。视为打禅期与非打禅期的时间具有双重性，是空想出来的，如同认为禅宗是东方的概念一样，这就是哈里森对禅的辩证的理解。他认为，你打参时在你屁股底下的坐垫无国籍之分，菩提达摩与道元禅师隔洋相望，而这个洋无性别、无颜色、无时间、无形式。
哈里森从1965至1989年间发表诗集九部，1971年至1990年发表小说九部。他在谈到自己的诗歌时说，他的诗多数是农村题材，带有西班牙朦胧的超现实主义色彩，但他只字未提禅宗色彩。我们不妨看一看他的短诗《黄昏》：

湖上的黄昏，/浮云/热气点亮/树枝后面的恶梦；/从沼泽地飘来/雪松和蕨的香味，/捕鱼的潜鸟绕了一大圈/发出一声尖啸，/倒栽下水捕鱼/因为夜晚降临了。
天已很黑，/也很静，/我用桨划碎了明月。

这首诗是染有超现实主义色彩还是充满了禅意？是不是参禅的过程也是超现实的过程？

第四类是对禅宗或佛教感兴趣但对此并无执着追求的一批诗人。这类诗人为数众多，难以一一介绍。值得一提的是，一些女权主义诗人的诗歌也与禅颇有关联。
活跃在当今美国诗坛上的女权主义者诗人、金斯堡的朋友安妮·沃尔德曼（Anne Waldman，1945一）认为，几千年来，无论是东方文化还是西方文化，都是以男权为中心，佛教的文本（即佛经——笔者）的编纂篡也是如此，因此她在打坐时需要把女子的般若和男了的方便胜智结合起来。她在长达600行的代表作《讲话快的女子》里表现了她作为女权主义者的勇气：

我是一个迷人的女子/我是一个行乞的女子/我是一个遮阴的女子/我是一个阴影的女子/我是一个叶子的女子/我是一个跳跃的女子

她熟悉佛理，但总是从女权主义的角度解读佛经，正如她所说：“作为女子修持者或诗人，或既是修持者又是诗人，我们需把更多的知识，更多的般若（智慧）输入世界以恢复平衡。”她所谓的平衡是针对男女不平等而造成的失衡，处处为女子鸣不平。这也就是她为什么非常赞赏中国汉末女诗人蔡琰及其作品《胡笳十八拍》的缘故。
认为神提供给人的不是基督教意义上的神示而是自我觉醒的女诗人玛格丽特·吉布森（Margaret Gibson，1944一）说：
在我生长于其中的新教传统里，“接受原来的你”这句话意味着承认我自己是迷途的、犯有原罪的、钝于接受圣光而需要神示。可是稀奇的是，经过打坐、静思之后，懂得了你或是我都已是了不起的存在，酸性的三裂叶荚果、到处迁徙的旅鸫、冬天枯黄的草、雪云、屋里屋外的每个人都是如此——都共有一个宇宙，富有支持性、同情心、合作性、安样宁静。努力去了解这一点，对一切有所醒悟，而不是紧张地等待可能来临的东西，这多么重要。而今我不再为我的生命而等待，而是生活在生命之中，感觉到生命在我身体里跃动，一种自涨自溢的静谧，如同平静的下午的空气那样纯净。
这位女诗人用个人体验，廓清了基督教与禅宗的基本区别，她似乎向我们昭示：前者是有神论而后者是无神论！
有真知灼见的张中行先生把他多年研究禅的专著定为《禅外说禅》，这是他的谦谈。而笔者对禅真是门外汉，只是在研究美国诗歌时发现了这么一大片领域，想向中国读者提供一些信息，所涉及禅的阐释之处，应当视为禅外之禅外谈，如同美国的正宗戏剧在百老汇演出，那些够不上格的便只好在百老汇外围演出，称之为外百老汇，外外百老汇。尽管如此，我们若从这些洋诗僧洋诗人通过参禅探索生命与宇宙的本性而得到的某些体悟里获得一些启发因而触动或打破自己陷入世俗太深的某些思维定势，尤其在作中美文化比较时多一个参照，岂不快哉。

（原载《外国文学评论》）

推荐人：碧青
推荐语：《美国人的禅生活——现代禅诗人》简要分析和总结美国以诗人为代表的禅意生活和现代禅诗基本情况，对于我们了解和借鉴美国现代禅诗，非常有意义。

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