本帖最后由 陈亚平 于 2016-2-23 23:18 编辑
对当下禅观、意向性、元潮流的解困惑
——《元普在团鱼丘》创立后现代美学的基本问题
陈亚平
我从禅观境界所出现的级别，可以直悟它的构造，是在生成中的一种心灵运动流波。
我向来自认：禅观境界中，发生了占据空间，并在时间中持存、而又不断超越时间空间的内在心力给出其对象的展现，这种心灵运动流向状态的时间-空间结构，决定了一种意识流波，从元生的层面、次生的层面、终极的层面——思辨流通的心历生成的链。这当中，发生了从元生心灵运动流波状态，到次生心灵运动流波状态的物质性时间-空间所奠基的顺序。而奠基的心灵运动流向，或胡塞尔现象学解说的那种意向性活动的顺序，正是建立在外在时间空间展开状态之上的、意识的内在时间空间的呈现基础上。它可使心灵运动流向中每个主观现象都与单个观点联系在一起。比如，禅观的体悟，形成一种时间-空间界面上的流程，它不仅首先展显出对象物，还其次地把对象物展显到持有体悟的主体-我中。
心灵运动流波的这种内隐的特征，构成了时间-空间如何把对象呈现给它的流变的方式，关键这个时间-空间维度，生成了独立于其外部环境而被心向在自我中的构造过程。即禅观“想要断烦恼，所以才有一个能观的心，然后有一个被观的境”。
我是说，禅境的元状态到空元的状态，是元又不是元；它既处于这个状态，又不处于这个状态的时间-空间变化维度中，也就是，元存在与虚无的循环转换。这种说法，如果放在量子理论与胡塞尔先验现象学的界面上，那么，我们的主观意识就是为客观物质世界奠基的。在禅观的界面上，心智就是为外界奠基的。这样就有可能是，人的主观心灵世界包含着时间-空间层次的灵性，而人的客观物质世界包含着时间空间层次的物性。但不是二元对立的，而是一体的。我从能量守恒定律中可以直观地概悟，存在与虚无，也许是守恒的并且交互地转换。这当中，就有时间-空间，为有形与无形而奠基。因此，这里的时间-空间的第一推动的存在，又怎样来理解呢？是心内的？还是外在于心的自在外在？如何来证明？
心灵运动流波的生成，以一种内隐的序向开始，由内在推动的有限本源依序展开，并由这个展开所构成的的差异倾向性，形成了时间性在此演历出来的空间各子域的节点过程。换句话说，它是一物关涉它自身之外其它物的、时间演历中的空间差距的生成。我们可以看到，禅观那种内隐境界的生成，是一个历程体系：色尘境界——尘界心理无记状态、欲界——心理无明状态、有色界——心理有执状态、无色界——心理执执状态、明界——心理消执状态、解脱界——出界的明心。
禅观的心灵流向，除了线性的时间连续性，还应该有与思辨主体所环围的空间相关性的连续性，这样，才能超越一维的线、二维的面、三维的立体乃至四维时-空域，更加趋向从有限维到无限维世界同一的状态。霍金最新天体理论称宇宙空间形态或是多重镶嵌，无限重复，环环相扣的复杂几何形状。我认为，这种实证的科学视野，也可以和禅揭示的界面，在某个意义的宏观层中相同一，且共同处于：“既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”的共在性。例如表面上，胡塞尔现象学阐明的意向性，是在实项内容存在的范围，才能源出可超越这实项之上的意义和指向对象。但实际上我则觉得，意向性概念产生的本源性本身就说明了，意向性是一种运动的元动意向性，发展或展显到次动意向性的时间-空间流体的多元生成体。我们依靠它，才能思考某对象的特定的内置时间-空间方式——即：超识一种虚知觉、体悟一种虚识别、内隐一种虚回忆、内存一种想虚象的时间空间生成运动。如我分析《金刚经》：“应无所住，而生其心。”就可解说我的直悟所预设的超观性。仅在这点上，我不需要现象学意向性界面上的证明，它超出了现象学意向性内在的范围。
我说的超观性，同时也可以解说庞蒂的身体意向性，即在自己的周围筹划出一定的生存空间和环境，并与世界进行一种交互时-空的相互作用。因此，无论意识活动的有意向性、无意向性、元意向性,还是禅观的去意向性，我都认为，是一种心灵运动的转变维向的时间-空间流动运行，也就是在一种时间域三维：过去、现在、将来连续性的线性结构与空间域连续性四维的混元中，不断地朝向着超越这种混元四维，而变成弯曲或网状的空间。既然时空弯曲性是克服了线性，那么，心-识运动流波的时空的线性，就有对立的弯曲性和网性的时空结构。
我判认，这可能会通向无限的先验条件的非逻辑的界面，并将超越那种逻辑概念相关联的认识活动而达到纯直觉的体悟，包括达到无意向性的状态。因为，意识的历史既是时间的差异，又是空间的差异。空间就是历史中的生成界面，就是处在的此在。意识的、身体的意向性的范围，通常是，一个界面与另一个界面之间的联系，一个显现到另一个显现的连续延元的线性，并决定着，对历史先行了的元的一个本原的现在，持续为一个再造的现在。不断超越边域的、那始终在流动着的、当时性中存在着的对象。比如，我说胡塞尔现象学把握先天的真正方法，是在其有效性中先于所有事实性，先于所有出自经验的确定。而笛卡尔在先提出的直觉，不是感官所提供的证据，也不是幻想所产生的错误的判断，而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。因此，胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉，就具有一种时间结构的线性联系，而非重构意义上的断裂。
比如，我说胡塞尔现象学把握先天的真正方法，是在其有效性中先于所有事实性，先于所有出自经验的确定。而笛卡尔在先提出的直觉，不是感官所提供的证据，也不是幻想所产生的错误的判断，而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。因此，胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉，就具有一种时间结构的线性联系，而非重构意义上的断裂。
凭我直觉，就算我们处在以悟说悟的跨界当中，禅观也没有普适的均衡的全域涉及：为一个根源性总体的“元根据”来如何说清楚其准确的第一推动的来源。我曾在《过程哲学的本质》文中说：差异决定结构，元体，由差异的存在所决定其根源性总体。这既是对应于先验现象的结构与经验结构的关联性，又是对它的超越。因为，“先验的意识的结构”与日常经验的“语言的结构”和海德格尔存在论的此在“世界的结构”具有同构关系。同时我认为，就连语言结构的意指关系，也是意向源流向意向物的顺序递生的元到次元的关系。
那么，在这种逻辑的支撑中，我就看出，整个逻辑结构都依赖于——存在中才有的一个自明基础，这自明基础绝对地奠基了整个演绎的第一——元，它包含了对逻辑中最先的一种存在关系的确立。这样，一切复合体都是由基元体组成，作为基本元的联系与跨越，就体现为建构一个网状结构与一个去网状结构的永续的生成关系。这个体系保持着以别的环节相互关系构成自身空间体系上的不重合、平行但又相互关联。
但同时，当一个基元体的本身，内在的超逻辑的包含着另一个对它自己限制的变元的时候，同时就包含着“非易”的元。这里，我看到了，逻辑中也有内隐的、去不掉的“存在”的古老成分。如果我以此来说明“元根据”，那只能是，既不能将“元”全部思辨化，又不能将“元”全部事实经验逻辑化。”元不面向什么——元就在它自己身上，它排斥一切经过证明的东西。
以我直观，“易”已经有“元”的关联作为无的关联，而才有“有”的关联，最后才有“生”的关联。元本身的存在，说明了元与它不是元的自身的一部分的内在关联，也说明了融合和界限的跨越。
这，也正是被我解说成是后现代境况中，所面向的那种线性与网性那种根本性的东西。当解构性后现代境况用“无”来否定现代性的“元”（叙事）时，结果，后现代的自否性，又生成新的“元”的展开，用“元”代替了“无”，即主体我和客体自然，成为一个不分的人与自然的共联体。
我基本设想：
1.自然是自然自己的根据，也是人对自然的对象我思，但人又是自然在其时间-空间中生成的结构。这样，自然好像就是，在自然客体中包括了人-主体发展在内的总体性的总主体。
2.这样才有可能是，人那种自然所给予的我思主体的呈现方式，仅仅是自然造化的一个过程结构方式，这个结构方式是序列发展的过程性的。
3.西方后现代“回到原初的”人-主体方式，就是与中华天道的天人合一、知行统一、道法自然的物-主体，在时空上的重合与融界。但后现代和中华天道这种东西方二元的重合与融界，非常类似于心灵流动，是在直线性的序列时-空结构发展过程中，必然地要演变到非线性性——弯曲序列时-空发展新过程中被解构的。
4.我直悟的心灵运动弯曲序列时-空结构，将会演变成网状时-空新结构，这将让我超越目前禅观与现象学，对于心灵运动的解说的极限。
为了在人与自然同一主体关系中，揭示后现代境况的人与自然一体和身心一体的美学本质，我以周瑟瑟充分诗化了的“汉语言诗歌的元气”观点，来当做衡量的尺度。
我自明地说，在元气状态中，“元”是对“气”的开源者，但元对“气”的开端并不是纯无，而是让它本身到非本身的分离，是把非有当作一个与它对立的东西扬弃。 “气”则是元的现身者和承接者。不管“气”有没有运动、流变，它都被“元”，无论是在逻辑支撑上、还是在思辨形而上，所主导着。“元”从有限到无限的连续到“气”的动变空间性与时间性，它对应着心向的无形化的空间性与时间性。它是一物关涉它自身之外其它物的时间演历中的空间差距的生成，类似于现象学的意向性内时-空境域。元开端的“根本之气”就显示为元气。这样，元气包含了对“道——气——物”结构的整一，成为本真尺度上的、最根本性的东西，也构成了中华哲学-美学语境下的后现代性内涵。
周瑟瑟《元普在团鱼丘》诗句第一段，提出了关于人与自然的本质问题。表明以地域方言“原始的表达”的“个人的母语”的元始性，来阐释中国当下的“元诗”，实际上，是以此为基础来丰富中华元语言的概念范畴的空间。其本质是，诗句中要回归自然造化原初给予人的那种素语的生命灵性。这与卡尔纳普、哥本哈根学派把符号当作对象的一种符号的元语言，来作为创造语义阐释基础的概念空间，既有区别又有联系。
其区别是，第一，诗人周瑟瑟用中华“根本之气”元气哲学范畴，来显示自然造化原初生命灵性的“根本性”，并把它当做方言——语言自然性地域的“元气”。
我想强调的是：周瑟瑟诗意的话语，就是植根在地域母体中的、内含元始地气的、包含着对立差异的、与虚空相统一的但又及物的东西。这就从根本上区分而超越了，海德格尔说的“我们从大地那里获得了一种稳靠的根基持存状态。”的方言“道说”的平面性。也证明了周瑟瑟的“方言元气说”的诗的本质性创建。
第二，作为卡尔纳普说的符号当作对象的一种符号的元语言的基础。这样，周瑟瑟以方言与诗言融体，用方言那种保持词语真义的构词法来表现灵动、元真的纯诗性，进而又在解释方言的元语言中显出了存在。本质上把方言的元性语言作为（语言）阐论和命题思考、分析的对象。创立了当下中国诗歌界元方法论意义上的可说是元诗的元诗，我把这种用地域方言元语言描述非地域诗歌语言系统的元元语言结构，解说成是“一元母语主义语言美学”。它有着独立的、蕴含着元阐释的元意识的规定性、而唯一诗化了中华诗的本质的语言释义方法论。
天赋的诗人，是一个参与构成不存在的存在的奠基者和创说者。他超越了线性的二元思维。
而对明哲的学舌者，只能在定势思维模式的冲突之中，变身为本质上失己和失语的学徒。
我们可看到周瑟瑟《元普在团鱼丘》诗句的开头就呈现，而不是外在地附词描述：
元普在团鱼丘犁田，他埋头犁田看不出有什么痛苦
牛埋头向前抬蹄，人与牛默默无语
犁完这一垄就收工回家煮饭
元普的娘得了喉癌死后，他独身一人
月亮照得蛇山坡心里发慌
虫子爬出来吹凉风，田埂、塘基、山峦暗下来
团鱼丘有一股浸水，我曾踩入其中
凉得我脚板抽筋，我一生不能忘怀的凉气进了脚板心
这首诗在寓于山与水那一肉身的生灵中，揭示了我们所居的所是的唯一归属地，说出了在世之内能照面的此在的存在范围，只限于自然与人的联合。我们已经置身在四面环绕翠松的小山村，一切都是像山谷里的风一样，带来某种潮润的气息。犹如经过一条湍急的溪沟，然后迎着两棵火红的石榴树绕一个弯，再穿越一片沉寂的芭蕉林，整个过程好象是进入两次水火相容的谐和境界。在松林的边缘上，只能凭借那些喧嚣的林涛声才能辩别水将流至何方，一直沿着疯狂的红山茶花往西走，它从树根底下的洞穴里渐渐浸漫出来，赋予它生存在这里的诸多空间，并把我们的思索与幻想，寄托在陡峭的山岭，循环的流水，驯羊和黄牛游牧的草坡上。
诗在追问，其源始更其远的视野。万物是人的什么呢？谁决定了人不是万物的人呢？万物怎样被人划分为万物？人不是万物的根源，是不是就在人的内在中的思想中去找根据？还是人自己就是万物总体之一环？万物自然的说明者正是自然自己。我可以在第一节诗句中悟出：自然构成它之所在，在于它对各种存在者的自我见证的各种方式。自然是人的现身的尺度者，人是自然的尺度的见证者。自然不是一种人可支配的客物，自然恰恰是以人在内的最高可能性的存在者，也是创造性的自我塑造的场所。因此，我必须要说明，超越此在主体局限的途径，就是自然本真的存在主体。既然人与自然融为一体，人主体的审美，就必然代表了自然主体本身的审美，而不再单纯是人的审美。人与自然二者，交互地显示着各自的主体之审美。
月亮照得蛇山坡心里发慌
虫子爬出来吹凉风，田埂、塘基、山峦暗下来
诗的第二节展显出山脉连接山脉，水连接居住者，然后又连接水。有人群繁衍生息的地方，水的本质无处不在：
元普洗了洗脚，弄出栗山塘里哗哗的水声
我还以为是鲤鱼泛仔，静逸的空气里春天来了
仿佛霞光环围在他们的丛影中，流露出一股强烈的朝气，云层中时不时有一团淡淡的日影在松叶间滑过。回眸身后折叠在白云中的一片浓重山影，感到了悠悠长空中大地的苍茫和迷惘。这些吸取山野岚气，蔬菜，劳动，宁静，沉睡，泉水，无知，和充分阳光成长起来的乳房，必然带有执著而本真的夸张。相反，理性，色素，焦虑，浊气，喧哗，自来水，电磁，水泥和秩序，则在另一部分质态中失去了这种本真的体貌。
诗意的根基在于新向的第一元展显，元气的根基在于差异之动。周瑟瑟把元诗阐发为“原始的表达”语言，这与后现代美学所阐发的诗之本质与海德格尔的语言与存在，有哪些区别呢？问题的各构成环节我已经在禅观、意向性、元根据方面说明了，就是：周瑟瑟把元在当下的诗的本质，带到了我们对禅观、意向性、元根据解困惑的眼前：
元普肩扛铁犁，手挽牛鞭，摸黑牵着疲惫的水牛
我跟着这个皮肤涂了桐油似的单身汉在塘基上走了一段
水一来，松叶就发亮，投射到视线中，使人们心里想着能引起交媾的深暗。天空一天天的透明，却被心里象征成生命的一种属性。看到流水在普遍的往返过程中，就是那种无限地涉及一切，它进入稻田，浸润到茅屋周围的芭蕉叶上，也顺势渗入肌肤，使人们安祥，懒隋，暗含柔情。水在村庄的沟渠里变得深邃，也使一种充满松脂气味的劳动光影逐淅从坡地后面到来。黄昏，一群雀鸟鸣叫出一种春天的倦怠的孤寂，人们就异常地追怀远方的一切。宛如在一个沉寂的山村，那些无止境的空虚和长时间的孤独中有一种人的精神上的象征，使我们的思想只能追随一些重复的像作物一样成长变化的短暂过程
从诗行的后段，我可解说中华式的元语言的本质建构，就是生-异。如果海德格尔说“语言的本质是作为人的本质的寓所”。那我则说：因为人的生成性也处在超出人自身、人的言语、思等一切存在者状态上的规定性之外的非对象性的原初的、生异状态之中。所以，生异就成了生异者——人、言、思都能运行的、能各种样态显示的过程性的生-成。我们再读诗的后续几节：
我问他：普哥你肚子饿不？
他突然一笑，露出一排白色的牙齿，夜色里惊了我一身汗
阳光揭去田野上的薄雾，显示出牛和地上的短草。一切乡村的事物又存在于空阔的视野之中。人们种植豆类，犁冬水田，修屋，催猪，选种。让自己内心里的世界和这里的一切融合得如此贴切。仿佛这里的一切都预先为我们而存在，而投入。凝望南方的玫瑰色云彩，或在有风的田埂上沉思暮色中的异地，要么就是一种由陌生和热切的因素掺合而成的瑰丽的梦想。在有松脂味的坡地上割稻谷，割麦子，挑肥，浇水，渴望那种在沉闷、单调的农活中讲述。
全诗就像一种人与自然的镜像，现出了存在的实在本质，是“是”与“非”的本真性起源的过程延展，存在的实在历史就是变元、变维的关联性与过程。 既然存在的本源性处在过程中，一切“在场”本质上都是未在的暂在，在场因而是未在的无限性。在场就是本元性已经存在，存在的在场与不在场是在一个对立的延续中显现自身、延迟自身。这种过程性就是对“在场”的本源性解构，就是分异，就是置于原初界限之外的移变。由此，一切不在场也就揭示了存在。对象不在那里依然是存在，因为对象不拥有存在，也不能分有。不在场就是一种以在场为根据的将存在、可能性存在。、
海德格尔说诗是揭蔽，是带入原初可能性。我则说，诗，就是元物本身。不需要回到万物的语言尺度上。
2016年2月23日于成都
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发表于 2016-2-23 23:13
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